论朱熹对孔子“思无邪”的误读

第３６卷第６期　２０１６年１１月　盐城师范学院学报（人文社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｙａｎｃｈｅｎｇ　Ｔｅａｃｈｅｒｓ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ＆Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ　Ｅｄｉｔｉｏｎ）　Ｖ０１．３６　Ｎｏ．６　ＮＯＶ．２Ｏ１６　论朱熹对孔子“思无邪＂的误读　董利伟　，孙雪萍　（１．《山东通信技术》杂志社，山东济南２５０００２；２．山东大学哲学与社会发展学院，山东济南２５０１０１）　摘要：朱熹对孔子“思无邪”诗学思想进行了创造性诠释，在当时及后世都产生了深远影响。遗憾的是，评　论者往往脱离朱子论诗的政治和文化背景，孤立地将其与孔子思想简单比附，对其“误读”作简单的甚至是超历　史的肯定或否定，这对朱熹诗学思想的认识无疑是缺乏切中性和公正性的。只有将其放在特定的语境中，进行历　史还原式的考察，方能切实彰显朱熹“思无邪”诗学思想的特质及其价值。　关键词：思无邪；朱熹；《诗经》诠释；误读　中图分类号：１２０７　文献标识码：Ａ　文章编号：１００３—６８７３（２０１６）０６—００３１—０９　收稿日期：２０１６—０４—０６　作者简介：董利伟（１９６３一），男，山东青岛人，《山东通信技术》杂志主任编辑，主要从事编辑学与古代文学　研究；孙雪萍（１９６９一），女，黑龙江牡丹江人，山东大学哲学与社会发展学院博士后流动站博士后在站人员，主　要从事古代文学与哲学研究。　ｄｏｉ：１０．１６４０１／ｊ．ｃｎｋｉ．ｙｓｘｂ．１００３—６８７３．２０１６．０６．１４９　朱熹并非首个对孔子“思无邪”诗学思想进　之意。”　又云：“《诗》三百篇，皆无邪思，然但逐　行研究推阐的学者，但其观点却是个性极为鲜明　事无邪尔，惟此一言举全体言之。”　又云：　和富有创造性的。作为一条红线和评判准的，它　“《诗》之意不一，求其切于大体者，惟‘思无邪’足　贯穿了朱氏的整个《诗经》诠释，并对后世产生了　以当之，非是谓作者皆无邪心也。……《诗》三百　深远影响。不过我们也注意到这样一种现象：长　篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。”　他还说：　期以来，研究者多将目光凝眸定格在孔、朱二人之　“诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪　论的比勘工作上，动辄以二者相符为基准，做出超　得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，　历史的肯定或否定结论，这一研究路向无疑带有　《诗》三百篇皆出于情性之正。”…　从这些论述　武断色彩，对朱熹《诗经》诠释不仅缺乏切中性，　看，朱熹认为“思无邪”是孑Ｌ子从整体上对《诗》三　而且也不公正。窃以为，只有将其放在特定的语　百篇的概括说法，惟有此语能简明扼要地揭示　境中，进行历史还原式的考察，方能展露和昭示朱　《诗经》所有诗篇的共同指归。此外，朱氏还能综　熹“思无邪”诗学思想的特质及其存在价值。　合前人研究，特别是联系《诗经》本身，通过分辨　厘清言说主体，对“思无邪”的内涵展开更为具体　的分析说明，独创之见大致有以下四点：　一《论语・为政》载孔子语云：“《诗》三百，一言　以蔽之，日‘思无邪’。”一般认为，“思无邪”代表　是从作者方面分析。　“孔子取诗只取大意。三百篇，也有会做底，　了孔子对《诗经》总的思想内容的理解与定位，在　有不会做底。”…　“‘思无邪’，如正《风》《雅》　先秦诗论中占有举足轻重的地位，并被后世不断　《颂》等诗，可以起人善心；如变《风》等诗，极有不　发扬光大，形成了一个独立的诗论范畴和系统。　好者，可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者，大夫　作为一个逻辑起点，朱熹《诗经》诠释的展开，也　作；那一等不好诗，只是阎巷小人作。前辈多说是　是从对“思无邪”的辨析人手的。他认为“思无　作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不　邪”是孔子对《诗经》特征的总体认识和概括：　成也是无邪思。”…　’“《诗》，有是当时朝廷作　“《诗》之所言，皆‘思无邪’也。……惟‘思无邪’　者，《雅》《颂》是也。若《国风》乃采诗，有采之民　语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽众物　间，以见四方民情之美恶，‘二南’亦是采民言而　一３　盐斌师压学院掌饭　２０１６年第６期　被乐章尔。程先生必要说是周公作以教人，不知　圣人编《诗》，定寓劝惩之心，以此教化世人趋于　是如何？某不敢从。若变《风》，又多是淫乱之　“思无邪”。　诗，故班固言‘男女相与歌咏以言其伤’，是　四是从读者和接受者角度来分析。朱氏日：　也。”…煳朱熹主张，《诗》中《雅》《颂》等诗，多是　“非言诗之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之诗，所　朝廷贤人君子所作；而变《风》等诗，多是采于乡　美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者　间里巷，乃下层百姓所作，故多是“淫乱之诗”。　‘思无邪’耳。作之者非一人，安能‘思无邪’乎？　上述是从作者方面来谈诗有无邪思的。　二是从文本本身来分析。　只是要正人心。”　又日：“前辈多就诗人上说　‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不　“古人作诗，体自不同，《雅》自是《雅》之体，　知教诗人如何得‘思无邪’。如《文王》之诗，称颂　《风》自是《风》之体。”…姗“大抵《国风》是民庶　所作，《雅》是朝廷之诗，《颂》是宗庙之　诗。”口　《诗》篇章体自不同，《风》《雅》《颂》　性质各异，正《风》《雅》和《颂》诗中都是“无邪”　的，而变《风》、变《雅》中却存在部分有“邪”之　诗。朱熹结合具体例子，加以展开说明：“某今看　得郑诗自《叔于田》等诗之外，如《狡童》《子衿》　等篇，皆淫乱之诗，而说诗者误以为刺昭公，刺学　校废耳。卫诗尚可，犹是男子戏妇人。郑诗则不　然，多是妇人戏男子，所以圣人尤恶郑声也。”　“‘止乎礼义’，如《泉水》《载驰》固‘止乎礼义’；　如《桑中》有甚礼义？《大序》只是拣好底说，亦未　尽。”…　因此他说：“旧人说似不通。中间如许　多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼　义’，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时　大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。某看　来，《诗》三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪’；　说不好底，也要教人‘思无邪’。”　最终，他很肯　定地得出这样一个结论：“只是‘思无邪’一句好，　不是一部《诗》皆‘思无邪’。”　凡根据诗作本　身所显现出来的，感觉有“邪”的诗篇，朱熹均直　指为“淫女之词”“淫奔之诗”。　三是从编辑整理者角度分析。　朱熹《诗集传》序云：“孔子生于其时，既不得　位，无以行劝惩黜陟之政，于是特举其籍而讨论　之。去其重复，正其纷乱，而其善之不足以为法，　恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示　久远，使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而　恶者改焉。”　该序是朱熹早期之作　，故还沿　袭了《史记》中孔子删诗说。后来他又认为，孔子　并没有如前人所说的那样删诗。“人言夫子删　诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只　是刊定而已。”…　“那曾见得圣人执笔删那个，存　这个！也只得就相传上说去。”　朱子虽最终否　定了孔子大量删诗的说法，但孔子自言“述而不　作”，其思想主要是通过“述”来体现，故朱熹认为　３２　盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆　吾所当戒；是使读诗者求无邪思。”　朱氏认为　《诗》中虽然有部分淫乱之作，从读者角度言，只　要内心正而无邪念，就可从中获得教益，便会“思　无邪”。　朱子在其经典诠释中，经常涉及和推阐孑Ｌ子　“思无邪”思想，特别值得注意的是，他总是以一　个哲学家、理学家身份来理解“思无邪”，从不同　角度对之展开审视，思路开阔，领会深入，见他人　所未见。从上述材料看，虽多为零散注解和语录，　没有形成专门的理论体系，但其总的思想倾向却　十分明确。概括说来，有两点十分独特和富有影　响力：　一是充分肯定《诗》三百有“有邪”之作。朱　熹论述“思无邪”时分两个层面来理解：从总体上　来说，它是对《诗》三百篇的概括性说法；具体到　每一诗篇，又有其各自的“兴善惩恶”的表现。所　以“思无邪”既非诗人“思无邪”，亦非三百篇诗都　“无邪”。《诗》中称颂文王“盛德盛美”等篇是思　想内容纯正的“无邪”之诗，而那些“邪僻失道之　人”的篇章，却应当戒惕。因此朱熹说：“向来看　《诗》中郑诗，邶廊卫诗，便是郑卫之音，其诗大段　邪淫。伯恭直以谓《诗》皆贤人所作，皆可歌之宗　庙，用之宾客，此甚不然！如《国风》中亦多有邪　淫者。”　基于此，他不惜花大量精力和笔墨，对　“作诗之人所思无邪”的观点进行批判，对好友吕　祖谦亦不放过。“言诗人之情宽缓不迫，优柔温　厚而已，只用他这么一说，便瞎却一部诗眼　矣。”…”　这个“诗眼”，便是诗所体现出的深厚　意蕴。　二是坚决主张《诗》三百具有“劝善惩恶”“惩　劝养心”的教化功用。他说：“若言作《诗》者‘思　无邪’，则其间有邪底多。盖《诗》之功用，能使人　无邪也。”…　。朱熹于《读吕氏诗记（桑中）篇》　关于该问题的论述最为透彻：“至于《桑中》《溱　洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔于之称　董利伟，孙雪萍：论朱熹对孔子“思无邪”的误读　‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要　的意见。。如有主张“无邪”即“诚”，意为志诚不　归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以　虚。宋人程颐即云“思无邪者，诚也”…　；有主张　作诗之人所思皆无邪也。今必日‘彼以无邪之思　“无邪”应与《鲁颂・嗣》篇一致，即广阔、无边、无　铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外’，则　尽、无际之义　；有主张“思无邪”乃“内容丰富，　曷若日‘彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思　真情流露”¨　义；有主张“无邪”乃“无伪托虚徐”　读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之　之义。如程树德《论语集释》中所引郑浩《论语集　资’耶。”＿４］３卯　以“劝善惩恶”来解说“思无邪”，并　注述要》：“‘无邪’字在《诗・聃》篇中，当与上三　将“无邪”认定为“读者之思”，实为朱氏独到　章‘无期’、‘无疆’、‘无敦’义不相远，非邪恶之　之处。　邪也……古义‘邪’即徐也。”　郑氏认为“邪”　无疑，“思无邪”是朱熹论《诗》的枢机。他在　当取古义，训为“虚徐”。等等。综上所述发现，　不同时期对“思无邪”说所做的阐述和发挥，对我　这些解释虽有明显差异，却也有一共同倾向，即对　们深入全面理解这一纲领性诗学观，以及其整个　《诗》在思想内容方面均无否定的色彩或意蕴。　《诗》诠释意义重大。　这也基本符合孔子对《诗》的态度与审美旨趣。　正如有学者所指出的：“他（指孑Ｌ子）以‘一言以蔽　之’为外延，以‘思无邪’为内涵所作出的肯定判　孔子以“一言”简要概括《诗》三百篇，后人理　断，理应是对《诗经》全部作品的基本思想内容作　解接受起来颇多困扰，不可避免地出现了纷纭复　出的合乎其哲学和道德观念的肯定评价。”¨　杂的情形，见仁见智，各执一端，至今尚无定论。　从《论语》所载有关文献材料可以断定，孔子　“思无邪”一语，出自《诗经・鲁颂》之《朋》　对《诗》很熟悉，他用“思无邪”一语来概括评价其　篇第四章：“思无邪，思马斯徂。”《朋》篇整诗都是　内容，决非随意为之。而后人将“思无邪”的内涵　在言牧马之盛，这一诗句亦为咏马。既是咏马，马　分析为思想和情感真实或纯正，亦应不离大格，这　自然未必有所“思”，故此处之“思”，陈奂释为“词　从湖北荆门问世不久的出土楚简《孔子诗论》ｕ　也……思皆为语助”　二十九。于省吾先生云：　中，就可以得到部分证实。《孔子诗论》述及五十　“‘思无疆’犹言无已，‘思无期’犹言无算，‘思无　多首诗的篇旨，其中，《邦风》（《国风》）二十余　皲’犹言无数，‘思无邪’犹言无边。无已、无算、　篇，《小雅》亦近二十篇，涉及到《楞木》《鹊巢》　无数、无边，词异而义同。此诗共四章，系赞扬牧　《汉广》《木瓜》《葛覃》《郑风・扬之水》《柏舟》　养得人，马匹蕃殖，并非直接就鲁僖公本人为　《谷风》《采葛》《东方未明》等诗。孔子在对这些　言。”　”综合二人观点，“思”为语气词，“无邪”　诗的简明解读中，能实事求是地揭示所包含的爱　与“无疆”等词义相近，都是赞美鲁国草原上骏马　慕、依恋、离别、思念等诸多层面情感，它们虽不同　无数。此即“思无邪”在《酮》诗中的特定意义。　于政教伦理，却同样受到推崇。可见，在孔子那　当然，对“思无邪”一语，学界还有诸多解释，但上　里，对于《诗经》中所反映出的喜、怒、哀、乐等人　述二位学者的观点为多数人所接受。　类情感，他的确是采取了“思无邪”的博大胸襟予　那么，孑Ｌ子之“思无邪”又是何意呢？孔子所　以包容的，这与汉代以后儒生们的认识，特别是与　云“思无邪”之“思”，从语境来看，并非语气词，而　朱熹等理学家将此类诗多目为“淫诗”，是有明显　是有实际意义的，即通常我们说的思想意识，这点　不同和区别的。　基本可以达成共识。所以，众人理解的分歧就主　实际上，春秋时代，不仅孔子不认为《诗》有　要集中在“无邪”上。“无邪”，自汉代以来多数人　“淫诗”“邪诗”，当时持此观点的不在少数，这从　解释为“归于正”，即无邪念。东汉郑玄《诗笺》释　《国语》《左传》等先秦典籍的记载中可略见一斑。　云：“鲁僖公思遵伯禽之法，专心无复邪意　如《左传・昭公十六年》载：“夏四月，郑六卿饯宣　也。”　魏何晏《论语集解》引东汉包咸之注日：　子于郊。宣子日：‘二三君子请皆赋，起亦以知郑　“归于正。”　”　这是目前见到的最早关于“思无　志。’子蔷赋《野有蔓草》。宣子日：‘孺子善哉！　邪”的注释。综合二人意见，“思无邪”即“思想纯　吾有望矣。’子产赋郑之《羔裘》。宣子日：‘起不　正”。以后各代一些注本，如邢＿爵《论语注疏》、姚　堪也。’子太叔赋《褰裳》。宣子日：‘起在此，敢勤　际恒《诗经通论》、杨伯峻《论语译注》等，均沿袭　子至于他人乎？’子太叔拜。……子游赋《风雨》，　了该观点。同时，也有不少学者提出了与此相左　子旗赋《有女同车》，子柳赋《捧兮》。宣子喜日　船　盐城师压孛院学报　　”从这段记载看，对话双方以《诗》中的诗篇　对孔子的再误读。为中介，进行了顺畅的交流。这其中所引用的　……２０１６年第６期　《野有蔓草》《褰裳》《有女同车》《捧兮》等四诗，　均被朱熹定为“淫奔之诗”。但从上述对话中我　那么，后人又是如何看待朱熹对孔子“思无　们却看到，主客双方在这一严肃的场合下，似乎并　邪”的误读问题呢？　没感到吟诵它们会有伤风化或不合时宜。退一步　朱熹教人读经，十分强调对文本要有个先行　说，即使明知原文中有与当时情境不相和谐之内　的整体把握。他说：“《易》有个阴阳，《诗》有个邪　容，那他们也是采取弃其有邪而取其无邪的态度　正，《书》有个治乱。”　有“邪正”就是他对《诗》　和原则，因而最终产生了传递友好、加深两国关系　的政治外交作用。如当事人所持的是朱熹等人头　脑中的观念，那就太不可思议了。故后人多依此　驳斥朱氏。《读诗略记》卷首即云：“即如郑子展　之赋《将仲子》，子大叔、子蔷之赋《野有蔓草》，子　大叔之赋《褰裳》，子游之赋《风雨》，子旗之赋《有　女同车》，子柳之赋《箨兮》，凡此诸篇，皆晦翁所　谓‘淫风’也，而当时歌之，皆见美于叔向、赵孟、　韩宣子。夫叔向、赵孟、韩宣子，春秋之贤大夫也，　岂其劝奖淫佚以为风尚者乎？”¨　姚际恒亦云：　“春秋诸大夫燕享，赋诗赠答，多《集传》所目为淫　诗者，受者善之，不闻不乐，岂其甘居于淫佚　也？”¨　他们在批驳中都否定了《诗》有“淫诗”的　说法。　从目前所能见到的文献资料看，“思无邪”一　语，在孔子之前的古籍中，仅见于《诗经・嗣》篇。　弄清楚孔子“思无邪”之内涵，我们基本上可断　定，孔子所引用的，非《痢》篇之本义。孔子显然　不过是单取“思无邪”在字面上“纯正无邪”之义，　这已是在原诗意义上的一种引申了。正如于省吾　所云，《论语・为政》之“思无邪”是“以‘思’为　‘思念’之‘思’，‘邪’为‘邪正’之‘邪’。凡东周　典籍之引诗，多系断章取义，不独此诗为然”　””。　这种断章取义，就是一种“有意误读”。不过，“误　读”这一事实，却真实展现了孔子对《诗》整体特　征的一种概括把握，而这一把握又体现了对一种　理想化意义结构的倾向或预期。不管后人对孔子　的概括在理解上产生多少分歧，有一点必须承认，　孔子所要表达的思想和观念，其大要仍取决于他　本身的诠释学境遇。　事实上，对孔子的这一误读，朱熹等人早有察　觉。《诗集传》云：“苏氏日：‘昔之为《诗》者，未　必知此也。孔于读《诗》至此，而有合于其心焉，　是以取之，盖断章云尔。”　朱氏引苏辙之说，说　明他也看到孔子“思无邪”之语乃是在断章取义，　是在“误读”。饶有意味的是，如前所述，朱熹对　孔子“思无邪”所作的振振有词的解释，又明显是　鼬　主旨的深刻揭示和概括。从中也可看出，朱熹所　理解的“思无邪”思想，确乎与孔子之本义有所偏　离。他肯定《诗》中作品有邪有正，这也恰恰构成　了其《诗经》诠释的基本规定。　朱熹的《诗集传》在后世受到极大尊崇的同　时，也引来绵延不绝的批评。其中遭受指责最多　的，即他对孔子“思无邪”诗学思想的偏见与误　读，以及基于此而衍生出的所谓“淫诗”说等。马　端临是较早公开批评朱熹诗说者。针对朱熹“歪　曲”孔子“思无邪”的观点，他说：“盖知《诗》意者　莫如孔孟，虑学者读《诗》而不得其意者，亦莫如　孔孟，是以有‘无邪’之训焉，则以其辞之不能不　邻乎邪也……夫子日‘思无邪’，如序者之说，则　虽诗辞之邪者，亦必以正视之，如《桑中》之刺奔，　《溱洧》之刺乱之类是也；如文公之说，则虽诗辞　之正者，亦必以邪视之，如不以《木瓜》之美齐桓　公，不以《采葛》为惧谗……”　钊”　马氏认为，知　《诗》意者莫如孔孟，而朱熹所谓的“淫诗”说，乃　没有“求诗意于辞之外”所致，明显违背夫子诗教　之旨，没有很好地领会“思无邪”之用心。所以他　不无深刻地指出：“文公谓序者之于《诗》不得其　说，则一举而归之刺其君，愚亦谓文公之于《诗》　不得其说，则一举而归之淫谑。”　明清时期，　如戴震、毛奇龄、阎若璩、陈启源、姚际恒、方玉润、　王先谦等诗经学家，其诗学观念或开通或保守，持　论角度亦各自有异，但都不满朱熹之歪曲孔子　“思无邪”本义，极力批驳其“淫诗”说。戴震说：　“余私谓《诗》之辞不可知矣，得其志则可通乎其　辞。作《诗》之志愈不可知矣，蔽之以’思无邪‘之　一言，则可通乎其志。《风》虽有贞淫，《诗》所以　美贞而刺淫，则上之教化有时寝微，而作诗者犹欲　挽救于万一，故《诗》足贵也，三百皆无邪思　也。”Ｈ’］】　戴震赞同孔子“思无邪”这一诗教思想，　对朱熹之说却不以为然：“况乎有本非男女之诗，　而说者亦以淫奔之情类之，于是目其诗则为亵狎　戏谑之秽言，而圣人顾录之，淫乱者作诗以自播，　圣人又播其秽言于万世；谓是可以考见其国之无　董利伟，孙雪萍：论朱熹对孔子“思无邪”的误读　政，可以使后之人知所惩，可以与《南》《豳》《雅》　示其奥秘。诠释学的空间无限广阔，永远是开放　《颂》之章并列之为经。余疑其不然也。宋后儒　的。就朱熹而言，他关于“思无邪”思想内涵的理　者求之不可通，至指为汉人杂入淫诗，以足三百之　解与解释，与孔子之间确实存在相异或抵牾处。　数，欲举而去之，其亦妄矣！”ｕ　戴氏认为，朱熹　最明显的就是，孔子的“思无邪”是对《诗》本身的　及其后学的“淫诗”说从情理上是说不通的。清　领会和概括，而朱子则是要求理解和接受主体能　代另一位诗经学家方玉润的态度更是明确和坚　够做到“思无邪”，二者的言说对象显然不一致。　决，他甚至认为朱熹“淫诗”说是对《诗》的玷辱，　实际上，以朱子之博学与洞察力，不会对孔子的表　因而要依“夫子雅言‘无邪’之旨”“起而正　述没有相当的体认与感悟，更不会对自己的意见　之”　。他说：“思无邪”是“圣人教人读《诗》之　与孔子相左而无任何察觉。那么，朱子又何以会　法。《诗》不能有正而无邪，三百虽经删正，而其　如此理直气壮地提出自己的看法呢？最为合理的　间刺淫、讽世与寄托男女之词，未能尽汰，故恐人　解释就是，他对孔子“思无邪”的“误读”是自觉和　误认为邪而以为口实，特标一言以立之准，庶使学　有意识的。　者读之有得其性情之正云耳。不料朱子竟以为邪　那么，又该如何看待朱熹对孔子“思无邪”的　正兼收……若谓淫奔者而亦收之，是直诲淫而已，　有意误读呢？其实，如果我们不是以一种孤立的、　安见其惩创人之逸志为也？夫子本惧后人误读　封闭的态度，而是用一种具体的、历史的、开放的　郑、卫为淫诗，而后儒偏指郑、卫为夫子所收之淫　眼光和视域来看待这一问题，就会发现，对孔子与　诗，教人以读之，虽宣圣其如之何哉？”＿１　８＿　方氏　朱子“思无邪”思想是否相符合的讨论，根本不应　对朱熹之说很是不满，给予了无情驳斥。明清时　该成为论题的关键，更不应凭此居高Ｉ临下，以今衡　期，此类言论甚多。而长期以来的惯性思维和影　古，对朱氏作无端的超历史的责难。这是因为，单　响，直到今天，朱熹的“思无邪”及其“淫诗”说仍　纯追寻孔子与朱子在“思无邪”问题上是否相符，　在不同程度上接受着指斥。“朱熹诚然有自己的　这一意图和努力，无论是论证过程，还是所得出的　新颖独到的见识，但对于‘思无邪’的解说，多少　结论，于论题本身并不产生新的意义增值。需引　扭曲了孔子的原意。……朱熹的解说也使得孔子　起警惕的倒是，如果我们继续不加反思地沿着这　的原文无论在意义和境界上都变得狭隘了。”　一思路走下去，其前景只能有一个，就是继续在原　“可以说《诗序》与朱熹‘淫诗’说犯了同一个错　来的争论旋涡中打转，而不会得出真正有价值的　误，就是脱离了‘思无邪’说的合理性内核，而以　结论。恰如方玉润所形容的：“辗转相循，何时　正统儒教的道德伦理来判断‘邪’与‘正’，故而大　能已？”［Ｉ８］３　谬本意，大乖文本。”　类似意见俯拾即是。不难　看出，众人对朱氏的误读多持否定意见，而其评判　四　的依据和标准，就是要符合孔子“思无邪”之本　我们认为，真正带有根本性的，也恰恰是被众　义。换言之，这些认识与评价的背后，隐含着一个　人所忽略的问题，即朱子何以会对孔子“思无邪”　共同的或某种一致性的结构，即以一个固定的封　有这样的误读与偏见？而这种误读与偏见本身是　闭的价值标准，也就是将批评者自身理解的所谓　否应该有其价值和合法性？如果沿着这一思路，　“孔子‘思无邪’之本义”，合理化为最终的诠释目　对该问题做更进一步的探讨，我们就非常有必要　的，并把对朱熹或他人观点的批评同维护这一合　借鉴一下西方诠释学关于前见、偏见的有关论述　理性联系起来，同维持这种目的论以及必须始终　了。在传统诠释学中，认识与理解就是一个用理　回到其源始联系起来。这种标准或意向结构由于　性消除前见、偏见与误解的过程。它要求理解者　人们的习以为常，因而变得不证自明而又具有占　必须不断地超越自身，放弃自己在一定历史条件、　有性、排他性。事实上，这种批评标准和目的的预　特定文化条件下所造成的偏见，以达到对理解对　设本身，即将孑Ｌ子“思无邪”的理解作为一个自足　象的一种正确、客观的把握。然而，当代哲学家伽　的体系来对待，是一种典型的封闭的、违背历史原　达默尔却不赞同传统对前见、偏见的看法。相反，　则的独断论，与现代开放的诠释学思想明显相悖。　他充分肯定了偏见、误读等对理解活动的意义，认　事实证明，对“思无邪”思想的诠释角度可以　为“合法的偏见”构成理解的历史性因素。他甚　找出很多，也出现了很多，每一种解释都可能持之　至认为，在历史中形成的前见、偏见乃至误读，是　有故，言之成理，但却不可能完全穷究其底蕴，揭　一种积极的因素，是理解得以可能的条件，是理解　Ｒ５　盐城师忍学院学板　２０１６年第６期　的前提和出发点。“一种解释学的境遇是被我们　最突出的是开始打破毛诗一统天下局面。皮锡瑞　自己具有的各种成见所规定的。这样，这些成见　概述说：“自汉以后，说《诗》皆宗毛、郑，宋欧阳修　构成了一特定的现在之地平线，因为他们表明，没　《本义》始辨毛、郑得失，而断以己意。苏辙《诗　有它们，也就不可能有所视见。”　伽达默尔首次　传》始以毛《序》不可尽信，止存其首句，而删去其　给予偏见以深刻的内容和一系列诠释学上的地　余。南宋郑樵《诗传辨妄》始专攻毛、郑，而极诋　位。“每一时代都必须按照它自己的方式来理解　《小序》……”　５＿　期间，朱熹成为扭转《诗经》诠　历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传　释走向的关键人物。《诗集传》不主毛、郑，废《诗　统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一　序》，公开提出郑、卫之诗多为“淫诗”，其说颇惊　种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当　某个本文对解释者产生兴趣时，该文本的真实意　义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然　性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为　这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定　的，因而也是由整个客观的历史进程所规定　的。”　理解总是在一种境遇中的理解。任何一　种思想或思潮的产生，都不可能脱离它的时代，都　是对时代课题的一种直接或间接的理论解答。　“一代学术之勃兴，必有其特殊的背景及其他关　系焉。”　人们对于社会、历史的认识理解，以及　对于各类历史流传物的理解，都是在一种具有特　定历史境遇规定性中，用某种已然具有的思想、情　感、洞见来展开的。就经学而言，无论是汉代今、　古文学派的迭兴，还是隋唐的疏不破注，离开各自　所处的时代，都是无法理解和解释清楚的。从总　体上看，朱熹诗经学思想，特别是对“思无邪”的　重新诠释，更有其特定的历史情境。　先谈谈宋代疑古思潮对《诗经》诠释的影响。　自汉武帝采纳董仲舒建议，“罢黜百家，独尊儒　术”以来，儒家学说及其经典被推尊到至高无上　地位。唐太宗时修五经正义，明确提出疏不破注　原则，一味墨守汉儒成规，儒学及其经典渐成僵死　的教条。虽说唐中叶以来，韩愈等人开风气之先，　部分学者开始舍弃师法，遍观群书，经学领域曾产　生怀疑思辨之风，但那不过是主流之下的一股潜　流。唐以至五代，直到宋初，经学领域的主流是章　句注疏之学。“宋初经学，大都遵唐人之　旧。”　”　可喜的是，欧阳修等宋儒沿袭中唐以来　儒学革新运动的余波，并推波助澜，打破迷信，对　汉唐经学进行反思。至北宋仁宗庆历以后，己演　变为宋代整个经学领域的一种思潮，疑古惑经，蔚　然成风。“陆游日：唐及国初，学者不敢议孔安　国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，　非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，　讥《书》之《胤征》，黜《诗》之序，不难于议经，况　经注乎！”＿２　］ｌ　宋代疑古思潮，表现在诗经学领域，　３６　俗。《四库全书》总结道：“舍《序》言《诗》者，萌　于欧阳修，成于郑樵，而定于朱子之《诗集　传》。”　”。这是符合实际的。　孔子“思无邪”作为诗教的一面旗帜，是后人　读《诗》言《诗》的先验前提，长期以来并未受到怀　疑。但到了宋代，情形就有了变化。宋儒大范围　疑经、改经，以探求“圣人之志”为旨归，不可避免　地要遭遇孔子“思无邪”的思想。他们从不同角　度对孔子“思无邪”进行重新解读。欧阳修就明　确指出，《诗经》中《静女》是“男女淫奔之　诗”　巷二，《齐风・东方之日》为“相邀以奔之辞　也。此述男女淫风，但知称其美色以相夸荣而不　顾礼义”　棚。郑樵《诗辨妄》亦云“《墙有茨》言　淫乱”，《郑风・将仲子》乃“淫奔者之辞”　。。他　们的说法与汉儒说诗有了明显不同。朱熹弟子陈　淳云：“此一言（指孑Ｌ子”思无邪“语）《鲁颂・嗣》　篇之词也，主于思马而言。夫子读诗至是，有感而　取之，以断三百篇之义。非以三百篇之诗，皆止乎　礼义而粹然一正也。如变《风》，郑、卫之诗，不止　乎礼义，而逸于邪思者亦多矣。”　巷一　陈氏认　为，《诗经》中确有一些“逸于邪思”的“淫奔”之　诗。宋代众多学者持相同或类似之观点，折射出　了一种时代观念。在这样的疑古氛围中，朱子提　出异于孔子“思无邪”新说，就绝非偶然了。　再谈谈宋代理学思想对《诗经》诠释的渗透。　魏晋以来，佛、道二教迅速兴起，对儒学产生强烈　的冲击。宋代开国后，统治者沿用唐时的文化开　放政策，佛教禅宗依然盛行。张载弟子范育在　《正蒙》序中描述过当时情况：“若浮屠、老子之　书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为　大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为　正。”而令他难以容忍的，是有些儒者也相信佛教　中很多道理“吾之六经未尝言吾也，孔孟未尝及　也”，从而“信其书，宗其道，天下靡然同风”［３０１４￣。　面对佛、道文化的严峻挑战，一批心怀经世之道的　有识之士，奋起振兴和重建儒学权威。有学者指　出：“宋儒的基本使命，是在新的历史条件下建构　董利伟，孙雪萍：论朱熹对孔子“思无邪”的误读　新的儒学，即‘宋学’。”　所谓宋学，即宋代理　发其理学思想的障碍。然而，一贯借“圣人之言”　学，“是儒家经学一个流派的称谓，它仍是以儒家　立言，以此强化其理学思想地位和合法性的朱熹，　经典为基础来建立新的知识和思想系统”　”。　是不能公然否定孔子“思无邪”观点的。于是，他　儒学信仰的重建是通过儒家经典的重新发现和重　采取了一种迂回战术，不直接否定它，却作了一个　新诠释来完成的。朱熹等理学家吸收了佛、道以　绝妙解释，或者说进行了一番巧妙“误读”。他说　及诸子之说，对经典文本进行一种新诠释和当下　“思无邪”，乃是要“读《诗》之人思无邪”，认为　解读，从而达到对传统儒学的继承、发展和超越，　《诗》中有“淫诗”，孔子之所以存而不删，乃是为　进而打造与佛教相抗衡的思想和知识体系。“杨　了示戒，以做效尤。作诗者不妨有“淫”有“邪”，　文靖公四传而得朱子，致广大，尽精微，综罗百代　而读诗者必须由此受到教育和警戒。通过这一解　矣！”＿３　Ｊ４９　朱熹的思想网罗古今，既承先启后，又自　读，孑Ｌ子“思无邪”的内涵就发生了变化，朱熹与　成体系，最终促进了经学变古和儒学革新。　孔子之间的紧张关系，也就得到一定程度的缓和。　“经之有解，所以通经。经既通，自无事于　可见，朱熹的真正兴趣，不在原原本本恢复孔子　解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”…　朱　“思无邪”之本义，而是通过重新解读与诠释，来　氏经解与其说是发明经义，莫如说是发明天地间　为进一步阐发自身理学思想体系奠基和张本。　的“理”。理学无疑是宋代思想界的最强音，对　从上述简短的分析中可以看到，宋代特定的　《诗经》研究与接受有着极强的渗透与影响力量。　历史现实情境和文化思想语境，对传统儒学提出　朱熹《诗集传》序概括《诗经》的思想意义在于“人　了一系列具有根本性质的问题。正是在对此类问　事浃于下，天道备于上，而无一理之不具”　。看　题的思考与回答中，朱熹等人开始运用全新的思　他的《诗》学著作与评说，会发现到处弥漫着“正　维模式，有意识地终结长期以来固步自封的汉学　心”“修身”“平天下”等儒学和理学元素。他从理　传统，并赋予传统儒学思想以鲜明的时代精神。　学立场出发，将天理人欲、诚意正心、修身养性等　思想融人《诗》诠释，这在汉唐以来的经学说《诗》　／ｉｉ　中是少见的。一方面，朱熹的理学思想体系借助　哲学诠释学主张，理解主要不是与追寻文本　于《诗》中的许多思想资源进一步得以建构起来；　中隐含的作者原意相关，而是与理解主体的生存　另一方面，《诗》在经过新的诠释后，获得了新的　状态有关。理解是理解主体依据自身的历史性，　知识学意义。难得的是，朱熹还努力使《诗》文本　而使文本意义得以不断创生和流动的过程。伽达　不再简单地存在于特定历史语境中，而是促使其　默尔明确指出：“历史精神的本质并不在于对过　以积极的姿态，参与到当下境遇的塑造之中。所　去事物的修复，而是在于与现时生命的思维性沟　以，他把《诗》看作是对读者灌输理学思想的教科　通。”　。理解就是人把自己的“可能性”投向世　书，一再强调“以《诗》为教”。事实上，理学思想　界，为自己的未来筹划。朱熹对“思无邪”进行了　就是朱熹《诗》诠释的本原与根基，是决定其研究　创造性诠释，并做出了合乎时代和自身思想体系　价值与意义的最高存在，起着统摄性的规约作用。　的发挥。在此基础上，提出和论证了一系列与之　而为了维护其一贯的纲常伦理与道德标准，他自　相关的命题和重要诗学思想，如废《序》主张、“淫　然采取相应的策略，对《诗》文本及前人评说中有　诗”说、“劝惩养心”说，等等。对后世产生了深远　悖于此的材料进行独特的处理。这其中就包括孔　影响，值得我们作进一步的检讨与审视。　子的“思无邪”观点。　众所周知，程朱理学是以一种道德自律为基　从发生学来看，《诗》中存在众多展现人类早　础的实践理性哲学，它以寻求人的感性道德自觉、　期较为原始情态的作品，如最典型的就是那些反　确立人的道德主体性为根本，以揭示人生的意义　映当时男女之情的“情诗”。宋代理学思想的核　和价值，解决人自身的安身立命问题，并以此来干　心是“存天理，灭人欲”，而其中的“男女授受不　预现实，推动社会进步。朱熹为官时间极短，多数　亲”“男女之大防”等内容，更是理学家们关注的　时间是在著书讲学中度过。终其一生，实际是以　焦点。有了理学思想与标准的规约，朱熹等对　塑造封建社会所需要的理想人格为己任。他的思　《诗》中的“情诗”必然会有自身的感受和认识。　想中，有一种强烈的实践倾向，他强调“圣贤教　可以说，朱熹与孔子在该问题上存在十分紧张的　人，必以穷理为先，而以力行终之”［４］２姗，将圣贤思　关系。这一矛盾，已然成为朱熹等人借经典以阐　想化为自己的理念，作为行为准则，做到“见善必　３　盐城师石学院学报　为，闻恶必去”　２０１６年第６期　。具体到《诗》诠释，朱子并不　发”之“兴”上。朱氏进一步解释道：“兴，起也。　满足于对“思无邪”提出看法和认识，而更看重的　诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，　是在此指导下的诠释和应用。理解和诠释，总是　抑扬反复，其感人又易人。故学者之初，所以兴起　对文本及其传统的一种占有，而在对文本占有过　其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得　程中也同时展示了自身的存在。经朱熹改造过的　之。”　”　对朱熹等人来说，“兴起”实际是一个很　“思无邪”理论，是其理学体系的重要组成，也是　能体现其理学实践思想的概念，展示了他们对未　开展《诗》诠释的原则和指南。他对《诗》的功用　来的一种筹划与期盼：“古人说‘《诗》可以兴’，须　——“劝善惩恶”“养心劝惩”的突出强调，很好地　是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便　表征了他教人读《诗》、学《诗》的目的。他说：“读　不是读《诗》。”＿ｌ　Ｊ２０叭‘所谓‘《诗》可以兴’者，使人　《诗》，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴　兴起有所感发，有所惩创。”…硎朱熹自己将“兴”　起。”…“　又说：“学者姑即其辞而玩其理以养心　解释为“兴起”，“有感发”，强调了“兴”对理解主　焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”－ｚ　又云：“因有　体的生命感发功能。学《诗》过程即穷理过程，即　以劝惩之……使夫学者即是而有以考其得失，善　践履义理、自我提升过程。这其实是涉及到理解　者师之而恶者改焉。”　”《诗》有邪有正，作为接受　主体在学《诗》中的自我塑型问题。他说：“如分　者和理解主体，关键是要能劝扬善心，惩创恶志。　别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩　　这便是朱氏“思无邪”诗学思想所蕴含的内在特　创其恶志，便是‘兴于《诗》’之功。”…　这说明，质和价值取向，也是理学伦理思想得以践履贯彻　朱熹对《诗》之“兴”即感发意志的认识，依旧落实　的手段和策略。　于劝善惩恶、正心践履上，这也正是其“思无邪”　朱熹从接受者的角度来阐述“思无邪”，将其　思想的纵深延伸。　内涵限定为“劝善惩恶”“养心劝惩”，这正是他以　朱熹的“思无邪”诗学思想是时代的产物，是　“存理去欲”为道德伦理与自我修省之核心在《诗　对前人的某种回应，更是影响后来者思想的源头。　经》诠释中的一种体现。内省与践履为孔子所提　尽管曾遭遇诸多质疑和驳难，但它毕竟是一个颇　倡，更为朱熹所强调：“读六经时，只如未有六经，　有创见的观点，体现了朱熹本人的诗学与理学主　只就自家身上讨道理，其理便知晓。”　“黯读书不　张，适应了时代要求，对后世产生了实际的影响。　能仅从纸上求理义，更要重内省功夫，要不断完善　作为能充分贯彻其“思无邪”思想的《诗集传》的　自己的人格修养。《诗》等经典文本，本身就具有　问世，打破了毛诗独霸天下的局面，并取代《毛诗　“解释的张力”，而朱熹从前人承继了“思无邪”这　正义》，成为元、明时期法定的教科书。现存元代　一诗学观念，并赋予其特定的内涵，说到底，就是　《诗经》科试已中试卷及考官评语显示，当时考试　带着自己的思想来叩问，从而从《诗》等文本当中　的评判标准非常明确，就是要“义合朱子”　。朱　获取自身的意义和答案，实践自己的理想。他说：　熹的《诗》学思想，无可争辩地成为考试标准和评　“只看《伐檀》诗，便见得他一个清高底意思；看　判依据。这一历史事实很有说服力，显示了朱氏　　《硕鼠》诗，便见他一个暴敛底意思。好底意思是　诗学在后世的强势态势。如此，不好底是如彼。好底意思，令自家善意油然　不能否认，朱氏“思无邪”诗学思想也存在自　感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相　身无法克服的矛盾与局限。他既然以一个理学家　似。”　这些读《诗》心得所透露出的内省意识、　身份来治《诗》、教《诗》，就根本不可能对毛诗等　实践意向，体现了朱氏经典诠释的终极追求。　传统诗学思想做客观的审视与评判，在反对了过　“好底意思，令自家善意油然感动而兴起”，此处　于尊重传统而一味崇《序》等思想的同时，却又落　之“兴起”的意义不可小觑，不仅在于与“思无邪”　入了新的理学桎梏与枷锁中而不能自拔。所以我　有着紧密的联系，更在于是我们把握朱熹《诗经》　们看到，他眼中的“邪诗”“淫诗”是“无义理”的，　诠释动机与目的的关捩点。朱熹说：“善可为法，　不值得多下功夫：“看《诗》，且看他大意。如卫诸　恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。古人独以为　诗，其中有说时事者，固当细考。如郑之淫乱底　诗，苦苦搜求他，有甚意思？一日看他五六篇可　‘兴于《诗》’者，《诗》便有感发人底意思。”　“劝善戒恶”“养心劝惩”是古代经典作品所共同　也。”…瑚。受此支配和影响，众多“淫诗”的意义空　　具备的，《诗》区别于其他经典处，就在于它的“感　间不可避免地被遮蔽了。限于篇幅，兹不细论。ｒｌ　ｒ｝ｒ｝ｒ｝ｒ｝ｒ｝ｒｌ］］ｊ　ｉｍ¨　］ｊＨ　］］＂幅　］］加　］］］ｊ　ｊ董利伟，孙雪萍：论朱熹对孔子“思无邪”的误读　参考文献　［１］　黎靖德．朱子语类［Ｍ］．北京：中华书局，１９９４　［２］　朱熹．诗集传［Ｍ］．北京：中华书局，１９５８．　［３］　钱穆．朱子新学案（第四册）［Ｍ］．台北：三民书局，１９７１．　［４］　朱熹．晦庵先生朱文公文集（卷七十）［Ｍ］／／朱子全书（第２３册）．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版　社，２００２．　陈奂．诗毛氏传疏（下）［Ｍ］．北京：中国书店，１９８４．　于省吾．泽螺居诗经新证・泽螺居楚辞新证［Ｍ］．北京：中华书局，２００３．　孔颖达．毛诗正义［Ｍ］．北京：北京大学出版社，１９９９．　何晏，邢爵．论语注疏［Ｍ］．北京：北京大学出版社，２０００．　薛耀天．“思无邪”新解．天津师范大学学报［Ｊ］．１９８４（３）：８２—９Ｏ．　汤浩坚．从“诗无邪”到“兴于诗立于礼成于乐”［Ｊ］．东北师大学报，２００９（１）：１０６—１１２．　程树德．论语集释［Ｍ］．北京：中华书局，１９９０．　蒋长栋．孔子“思无邪”本义新探［Ｊ］．怀化师专学报（社会科学版），１９８８（２）：８７—９３．　马承源．战国楚竹书・孔子诗论［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，２００１．　朱朝瑛．读诗略记［Ｍ］．文渊阁《四库全书》本．台北：台湾商务印书馆，１９８６．　姚际恒．诗经通论［Ｍ］．北京：中华书局，１９５８．　马端临．文献通考・经籍考（卷五）［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６．　戴震．毛诗补传［Ｍ］／／戴震全书（第一册）．合肥：黄山书社，１９９４．　方玉润．诗经原始［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６．　严金东．评朱熹对“思无邪”的解说［Ｊ］．重庆社会科学，２００７（１０）：４６—５４．　杜纯梓．孔子“诗三百思无邪说”正解新探［Ｊ］．云梦学刊，２００１（６）：５１—６０．　伽达默尔．效果历史的原则［Ｊ］．哲学译丛，１９８６（３）：５７—７Ｏ．　伽达默尔．真理与方法［Ｍ］．洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，１９９９．　陈钟凡．两宋思想述评［Ｍ］．北京：东方出版社，１９９６．　马宗霍．中国经学史［Ｍ］．上海：上海书店，１９９０．　皮锡瑞．经学历史［Ｍ］．北京；中华书局，２００４．　永珞，等．四库全书总目［Ｍ］．北京：中华书局．１９６５．　欧阳修：诗本义［Ｍ］．《四部丛刊》三编本．上海：上海商务馆，１９３６．　郑樵．诗辨妄［Ｍ］／／顾颉刚，辑本．辨伪丛刊之一．北京：朴社，１９３２．　陈淳．北溪大全集（卷一十八）［Ｍ］．文渊阁《四库全书》本．台北：台湾商务印书馆，１９８６．　张载．张载集［Ｍ］．北京：中华书局，１９７８．　朱汉民．宋学的文化诠释［Ｍ］／／经学今诠三编．沈阳：辽宁教育出版社，２００２．　黄宗羲，黄百家，全祖望．宋元学案（卷四十八）［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６．　朱熹．论语集注［ｒ￣ｌ／／朱子全书（第６册）．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２．　张祝平，等．元代科举《诗经》试卷档案的价值［Ｊ］．中国典籍与文化，２００７（１）：８２—９２．　［责任编辑：赵荣蔚］　　ｒ｝　ｉ加