刘向雄：阿那克西曼德的哲学思想

刘向雄

在各种西方哲学史的著作中，人们把握一个哲学家哲学思想所采取的方式是多种多样的，有的作者是单纯从哲学家的哲学思想方面去把握，以哲学家的著作为研究的出发点，通过对哲学家的著作的解释来系统阐述哲学家的思想特征； 有的作者则是从传记方面去把握，试图通过对哲学家的生平思想发展的研究来把握其思想发展的脉络特征；有的作者是以唯物主义、唯心主义来作为哲学史的研究线索来把握哲学家的思想特征，即，以哲学家对于世界本原的看法划分为唯物主义和唯心主义两大阵营，把认为意识决定物质的哲学家划分到唯心主义阵营，把认为物质决定意识的哲学家划分到唯物主义阵营，从而，以此作为出发点来研究哲学家的思想特征。但是，也有的作者是试图从哲学家所生活的地域去把握其哲学思想特征，例如，黑格尔在他的《哲学史讲演录》中阐释古希腊哲学的时候就是以地域为线索试图找出各个学派的不同特征，以此作为基础来把握某一个哲学家的哲学思想特征和体系。这种方式固然有其优越之处， 因为，它可以用一种历史继承和发展的眼光去看待哲学家的思想特征，体现了前后发展的继承性。这种方式、方法在特定的时间和空间范围内采用无疑是有效的，但是，当世界的文化处在一个相互交流的可能性之中时，如果再以地域为探究哲学家思想特征的线索那么将会不可避免地出现偏颇和遗漏。

在西方哲学史的谱系中，阿那克西曼德是泰勒斯的学生、亲戚和继承者，是继泰勒斯之后米利都出现的另一位重要的哲学家。他是米利都人普拉克西陀的儿子，其鼎盛年约与萨莫斯的僭主波利克拉底的执政期相近，在第58届奥林匹亚运动会的第二年（公元前547年/公元前546年）阿那克西曼德64岁，但是在不久之后，他就去世了。

据记载，阿那克西曼德是第一个对自然做出书面论述的希腊人，按尼采的说法，他是：“古代第一个哲学著作家”（尼采：《希腊悲剧时代的哲学》 周国平 译 商务印书馆1994年7月第一版39页），他著有许多著作，如《论自然》、《论地球的旋转》、《论恒星》、《论天球》以及其他一些著作，虽然， 这些著作由于历史的原因绝大部分都佚失了，现在只留下一些残篇和后人对他所作的零星记录，但是，通过书名我们至少可以设想阿那克西曼德对自然有所研究，并且有自己的观点并试图把些观点记录下来，这在当时是难能可贵的，而且这种方式也极大地影响了后来的西方哲学家。这种以文字记录思想与中国文化的思想境界中强调偏重于“不立文字”有着极大的差别，与佛教（特别是中国的禅宗）神秘的“以心传心”的领悟方式差别更大。在阿那克西曼德这里东西方文化的区别以另一种方式被表现出来了。此外，“最初的哲学家都是自然哲学家”（恩格斯语），这种说法仅仅是相对于西方最初的哲学家而言的，如我们从上文对泰勒斯的论述中可以清晰地看到，泰勒斯既是一个哲学家但同时又是一个有所发明创造的科学家，阿那克西曼德也是如此：他第一个发明日晷的指针并把它安装在斯巴达的日晷上来测定冬至、夏至和春分、秋分。此外，他还制造了一个计时器以及第一个天球仪。甚至于，令人惊奇的是，他第一个在板上画了一张我们居住着的世界（包括希腊、埃及和巴比伦）的图画，这之后，周游四方的米利都人赫卡坦奥把它画得更精确。由上可见，阿那克西曼德同泰勒斯一样，不仅仅是哲学家而且还是科学家，他们的哲学思想首要的却是来源于在科学研究中总结出来的规律以及对一些自然现象所作的大胆的猜测。但是，同样是在哲学思考方面，中国古代的思想家却并非是从科学中得出哲学思考的结论，反而，他们采取的方式恰恰是远离科学研究，仅仅在政治、伦理等人文领域思考中如何以及为何，他们的哲学思想是在对政治、伦理的提出对策以及阐发道理之中得出的，如古代的“百

家争鸣”中的诸子百家所关心的问题并不是如同古希腊早期的哲学家那样关心自然，而是把重点放在如何治理国家和如何进行人格修养。中西文化的在初期出发点首先就已经不同，最终导致了西方文化向着科学、民主的方向进一步地展开而最后才进入到人文、政治和经济领域，相反，中国文化却是从政治、伦理出发但是无法切入到科学、民主当中，正如“当代新儒家”所说的那样：内圣无法开出外王。从而使东西方文化在这之后的各自发展中呈现出巨大的差异性。

（一）

古希腊早期的自然哲学家，首先引起他们注意的是天上的各种自然物和自然现象，所以他们的发问的方向即是面向自然发问，并且在客观观察的基础上试图做出自己的回答。所以，古希腊的天文学观测在同时期的历史中是蔚为可观的，并不比四大文明古国逊色，但是，这一点并不是它的特质所在，因为，各个文明都在天文观察方面有所成就，重要的是，当对天文、自然进行客观和事实的描述、记录之后，有没有作更深入地理论探讨？有没有试图去对这些描述、记录作更为系统地把握？东方的四大文明尽管在天文观测方面取得了许多成就，但是其对天文现象所作的解释和把握多是按神话传说和巫术来解释，而古希腊早期的哲学家在这一方面却是试图通过科学的方式去对各种天文现象系统地把握。如在阿那克西曼德的有关论述中，其中有许多观点是让人惊奇的——即使是在现代都可以被认为是天才的设想。例如，他认为：“大地的形状是弯曲的、圆形的，近似于圆柱的基石。”这个设想是不可思议的，因为，作为早期的哲学家能在科学尚未发达的时代能够冲破“天圆地方”的观念是件十分困难的事，从日常人们的感性经验中能够感觉得到，大地是一个平面，它无限广大（或是按神话的解释是大地的尽头有四根柱子支撑着圆形的天），从而大地不可能是圆形的，更何况，即使大地被能假设为圆形的，在当时尚未产生牛顿力学的时代，如何能解释人们在圆的下部或者是侧部可以站立而不至于掉下去？又如何能够像阿那克西曼德所说的“我们行走在他的一个面上，在另一个面上则走着另一些人。”？这些问题的提出是极为尖锐的，在那个时代如果要用科学理论来证明更是一件不可能的事，因而，阿那克西曼德提出这个观念需要极大的理论勇气。虽然由于他的著作的佚失，使我们不能看到他对此所作的有关的证明或是假说、猜想，但是， 就这个问题而言他却比泰勒斯走得更深远，在泰勒斯的观念中，大地只不过是一条浮在水面上的大船，而船实际上是平坦而宽阔的四方形，所以泰勒斯在论述中仍然无法摆脱感性直观和经验的影响，对于此阿那克西曼德却大胆地说：地是圆的。从而真正地超出感性直观进入到抽象思维。此外，阿那克西曼德还为他的这一观点提供出一个更为大胆的力学证明。他认为“大地处于平衡状态，所以停留在那里。它处于中间，跟四周的距离相等，在左右高低各方面无一点偏差，同时不能作相反方向的运动， 所以只能停留在那里。”在他的这个论述中，存在着一个大前提，即作为类似于圆柱基石的大地本身是没有任何依托的，“地球悬于空中，不为任何事物所支撑，”这又是阿那克西曼德在理论上远远超出泰勒斯之处，泰勒斯在论述中尚还需要水来作为大地的依托，使自己的学说在感性直观上具有一定的合法性，但是，在阿那克西曼德这里地球却竟什么依托也不需要！仅仅是靠“平衡”来作为大地悬浮的条件，可是，如果没有支撑物，物体凭何以能够停留？我们在经验中尽管可以观察到平衡现象，但是平衡物能够保持平衡同样需要支点的存在，否则物体无法达到平衡。对于这个问题，阿那克西曼德把“同等距离”给引出来作为“平衡”的要素，他认为，地球“处于中间，跟四周的距离相等，在左右高低各方面无一点偏差，同时不能作相反方向的运动， 所以只能停留在那里。”根据阿那克西曼德的这些论述，我们可以系统地设想一下，地球处于中间，跟四周的距离相等，在左右高低方面无一点偏差，就像一个由众多无形的绳线扯住的圆球一样，当它作为中点和四周物体距离相等、没有任何偏差之时，圆球实际上是静止不

动的。在这儿，距离作为一种外在表现在此处取代了物体之间相互力的作用，以同等距离来论证地球悬浮于空中（假若阿那克西曼德能够再进一步地探求这力的存在的话，那么他的天文学理论将更接近于现代天文学的观念，但是显然我们不能够这样去苛求古人）。通过以上的论述，当我们承认地球悬浮于空中时，我们将会发现另一个问题又开始出现，即当“大地处于中间”，那么大地的四周为何物？阿那克西曼德对这个问题解释说，地球的四周为星辰所包围着，“通过跟包裹着宇宙的火的分离，天上的星辰作为一个火球而生成并被气所包围着。”由此可见，大地是被火球的星辰所包围着的，由于与众多星球的距离相等，地球处于整个宇宙的中心，因而地球才可以毫无依托地悬浮于空中，因而才使地球在空中的悬浮获得一个合理的解释。在另一方面，当论及星辰本身时，阿那克西曼德认为宇宙中的星辰是为气所包围,并“通过某些气孔和通道显现自身”，这就是说我们平常看到天上的星星并不是星辰本身，而是通过通道和气孔所显示出来的星辰的一部分，按照这个理论，月亮的盈亏以及日食、月食的出现都源于此，他认为，“当通道关闭时，日食便出现了。月球随着通道的开放和闭合而时有盈缺。”这样一来，阿那克西曼德通过思想观念的假设与实际现象相一致而使理论本身获取了合法性地位（就如现代的“黑箱”或“灰箱”的方法一样，通过对现象的观察揭露事物内在的、不为人知的过程）。但是，在阿那克西曼德所处的科学尚不发达的时代，这种把哲学的超验性与实际感性经验的结合方式，以“前科学”的方式“合理”地解释了各种现象，进而使哲学获取了一种受到众人仰视的至高地位，但是，随着人类意识的不断发展，哲学的不可论证的观点远远满足不了科学的需要，最终使科学从哲学中分离出去。由于阿那克西曼德在天文学方面创造性的贡献，他被后人尊为天文学的奠基人。 阿那克西曼德在其论著中也涉及到了动物以及人的生成，他认为，“第一批生物自潮湿生成，裹着一层荆棘皮。”在这些论述中，阿那克西曼德的学说很明显地带有泰勒斯的“水是本原”学说的痕迹，因为，泰勒斯把水作为生物生存的一个最基本的条件，从而也是万物产生的基本缘由，同时在阿那克西曼德的论述中水也是一个重要的方面，只不过他并没有赋予“水”以万物本原的地位罢了。但是，为什么这“第一批生物”会是裹着一层荆棘皮呢？估计阿那克西曼德的这种经验来自于对海洋生物的观察，比方说海洋中的棘皮动物，样子笨拙而又原始，没有手、没有脚，除了触觉之外别无所有，更没有人所具有的其他感官，因而阿那克西曼德才会把这种生物作为“第一批生物”，作为生物发展的第一种类型。但是，在阿那克西曼德接下来的论述中却出现了一定的问题，他说：“随着年龄的增长，它们来到了较干的地方。荆棘皮破裂后，它们在一个较短的时期中过着不同的生活。”问题在于，这“第一批生物”所涉及到的是空间问题，即，第一批生物与后来的生物是同一个体的不同时期而不是不同类生物的不同时期，在经验中同一生物具有相同的外形，而“随着年龄的增长”却很容易被理解为同一个体生物的不同时期，即这种棘皮动物在其“幼年”之时披着荆棘皮，而当“随着年龄的增长”的之时，荆棘皮开始破裂，它们分别在不同的地方生活，有的在水中生活，有的在陆地上生活，有的在空中生活，有的在地下生活，但是，这种说法既不是感性直观所认可又不具有理论上的合法性，因为在经验上同一生物随着年龄的增长具有不同的形态是难以设想的，也许一些昆虫能够如此，但是多数的生物在其一生基本上保持着其大致相同的形态。同样，类似的问题仍然出现在阿那克西曼德关于人的产生的论述上，他认为，“在加热的水中和泥土中生成了鱼或一种类似于鱼的生物。从这里生成了人，直到发身前他在胚胎中仍保持着这种形态。最后，鱼形的生物打破了，男人和女人已经能自己维持生活，并直立前行。”在这里，人在最初的时期是一种鱼形的生物，但是，究竟人是在整个历史发展时期才逐步形成人的还是在人的一生中要经历鱼形的模样和人的模样？假如是前者，即把这种生物的变形从整个人类来看待来进行推移的话，那么这种观点将类似于现代的进化论，但是，阿那克西曼德所认为的恰恰是后者，即只是停留在这个水平线上没有作更深层次的探讨，这正是他的时代局限性的表现。但是，阿那克西曼德在生物进化论方面的确与现代的进

化论观点相似，因而，生物学祖师的地位也非他莫属。

从以上的论述中我们可以看到，阿那克西曼德在天文学和生物学方面所作的研究要比泰勒斯所作的深刻得多，在这些方面阿那克西曼德表现出超出感性直观并利用自己提出的理论分析自然和社会现象的深度。同样是在科学方面，很显然，中国文化并没有如古希腊的自然哲学家一样把视线向外伸展，在我所阅读的中国文化典籍中，看到的只是往往只是思想家们在著作中提到了有意志的“天”，即使是所谓的中国古代的唯物主义者（如王充、张载等）提出“气”这一物质性的本原，但是却没有去探求万物如何产生和变化为何，在中国思想家的眼中似乎大自然的这一切现象都是理应如此的，所以不必花费太多的时间去研究和讨论，而只把社会领域这一可变体拿出来讨论和研究，试图给执政者提出各种可行的政治操作方案，科学研究被放到了最后的方面。由此可见，中西文化在此亦表现出截然不同的传统，我们看到，对于中国思想家和西方哲学家，同是在社会中的精英人物但由于各自用力的方向不同从而引发出两个不同的文化传统。

（二）

作为一位哲学家，阿那克西曼德不但在科学领域而且在哲学领域同样有着天才的观点，他的前辈泰勒斯把“水”作为万物的本原并由此开创了西方哲学的传统，而阿那克西曼德却第一个克服了泰勒斯学说中的各种不足，并且提出一个让后人猜测不已的哲学观点：无定。奥古斯丁在《神之城》中详细地记载了他的这一思想：“阿那克西曼德不认为万物是从一实体生成的，„„而每一事物都出于自身特有的本原。这些个别事物的本原， 他认为是无限的，并且产生出无数的世界以及在其中出现的东西。”从奥古斯丁的这个记载中我们可以看到阿那克西曼德如泰勒斯一样仍然注重追问世界的本原，但是，他所得出的结论和泰勒斯又大有不同，我们从奥古斯丁的记载中可以剥离出阿那克西曼德的两条思路：一是，每一事物都有其各自的本原，即是说，不存在有单一的世界本原，一切不再是“一”，“一”也不再是一切，“多”只是来源于“多”。这个观点与泰勒斯的结论根本不同，因为泰勒斯只是把“水”作为世界的本原，其他的万物都是由这个“水’生成，即整个世界都是由“水”生成的，并且最终将复归于水。但是，如果我们按照阿那克西曼德的哲学观点来进行理解的话，那么泰勒斯所提出的“水”不再是世界的本原，水的本原仅仅是“水”，火的本原也只是“火”，„„整个世界再没有一个可以统一解释世界生成的最初的原因，同时，各个事物之间也不能相互转化和生成，此事物不能生成彼事物，彼事物也不能生成此事物，各个事物依据各自的本原独立产生和发展，阿那克西曼德的这种哲学思维方式强调了事物内部的质的稳定性但是却否认事物之间的联系、运动、变化和发展。此外，在阿那克西曼德的这个思想下，我们还应该注意到上文提到的关于人的生成的观点，阿那克西曼德认为人是由鱼或类似于鱼的生物而生成的，即是说，人的本原是鱼而不是人！这与“事物各有其各自的本原”的观点构成了一定的矛盾。二是，每一事物都有其各自的本原，并且本原是“无定”的，即每一事物的特有的本原是没有限定的，这个“没有限定”指的是没有任何规定的事物，无边无际、无形无状，脱离了事物的具体形态，脱离了事物的各种可感性，从而通过“无定”赋予本原以超验性，例如水，“水”是水的本原，但是这作为本原的“水”并不是日常生活中所见到的河水、海水等等具体的有形可感的水，而是从中抽掉各种具体的可感特征，从而抽象出作为水的无规定的本原，即纯粹的水，后世也称之为水“本身”。如同黑格尔谈到“有”与“无”的无规定性一样，“有，纯有——没有任何更进一步的规定。„„无，纯无，无是与它自身单纯的统一物，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”（黑格尔：《逻辑学》（上）69页）“有”与“无”都是纯粹的，没有任何的规定性，只能通过理性直观来进行把握，阿那克西曼德的“无定”所体现的就是这种性质。另外，有的学者认为，阿那克西曼德

的“无定”是作为泰勒斯的补充而出现的，他的“无定”是为了进一步说明、限制泰勒斯所提出的始基的特性的，即始基是无边缘、不定形、无限的（《哲学研究》1978。11。叶秀山著文）。但是，我认为，既然阿那克西曼德已经把每一事物的无规定自身作为世界的本原，那么世界将不具有一个可以生成万物的统一的本原而是有无限多个本原，由此泰勒斯所着重的“水”只不过是这众多本原当中的毫无特殊性的一种无规定之物，而且只能作为水的本原而不能具有万物本原的地位，从这个角度来说阿那克西曼德可以说是补充了泰勒斯的学说，因为，他通过“无定”对泰勒斯的哲学观点进行了规定，但是两者在根本上却有着不同，因为，泰勒斯所探求的是一个单一的万物本原，试图为这个世界找到一个赖以解释其生成变化的原因，而阿那克西曼德却提供了多个本原，认为每一事物各有其本原，不存在着可以解释世界生成变化的单一本原。因而，从根本上说，阿那克西曼德并不是作为泰勒斯的补充而出现的，而是有其独立的哲学思想和价值。通过以上的论述，我们可以将阿那克西曼德两方面的论述结合起来这样表述：每一事物都出于其自身所特有的本原，但这一本原必须是无定的。 但是，对于他的观点，后世的一些矛盾记述使我们在理解阿那克西曼德的哲学思想时产生出不少的歧义，如辛普里丘在他的《物理学》中记载了关于阿那克西曼德的不同的观点：“两人（指阿那克西曼德与阿那克西美尼——笔者注）都认为自然的基础是单一的并且是无定的。”这与奥古斯丁的记载有出入，也就是说，究竟在阿那克西曼德这里万物的本原是单一的还是每一事物各有其本原，即本原是众多的？另外，辛普里丘在他的《物理学》中还记载道：“他说万物的本原和元素是‘无定’。„„他说它既不是水也不是另外那些被认为是元素的东西，而是另一类无定的本性或自然。”同样，亚里斯多德在《论天》中说：“有些人提出只有一个本原，而这个本原，有的人认为是水，有的人认为是气，有的人认为是火，还有的人认为是比水更稀薄比气更浓厚的东西。他们说，由于它是‘无定’的，所以包围着全部的天。”从这些记载中可以看到，阿那克西曼德的“无定”也有人把它理解为一种独立运动与其它单纯的元素不同的物体，即，“无定”不再是一种规定性，而是一种可以生成万物的始基，仍然是一种物质性的元素，只不过这种元素要比其他元素更为基本。但是，亚里斯多德又认为，“无定”是一种“对立物”，提出它的目的是为了不让各种元素因为无规定而灭亡，亚里斯多德在这个论述中又绕回了“无定”是一种规定性，同一个记载者有不同的记载，让人无从跟随。另一方面，“无定没有本原，但却是其他事物的开始或本原，”（亚里斯多德《物理学》）亚里斯多德得的这种理解与我们上述的论述也根本不同，即他认为阿那克西曼德所说的“无定”是万物的本原，而按照奥古斯丁的记载，阿那克西曼德所说的本原应该是众多的。那么，“无定”究竟是什么？！是一种物质性的元素还是一种对元素的规定性？根据以上的记载，可以看到由于后人记载的不同使我们在理解产生许多困难，有鉴于材料来源的不完全因而我们只能坚持自己观点出发去理解，同时把这些不同的记载罗列出来，以待材料充分时再作进一步的论述。

从以上对阿那克西曼德的论述来看，虽然他也试图如泰勒斯那样去探究世界的本原，并得出了本原是“无定”的、事物各有其本原的结论，但是，从总的方向来看，他并没有真正沿着泰勒斯开创的西方哲学的路子向前进一步推进，而是将事物与事物的联系割裂，否认世界具有统一的本原，所以后是学者认为他是具有东方神秘主义色彩的哲学家。我认为，阿那克西曼德在思维方式上与儒家、道家的思想有一定的相似，在儒家思想中，“敬鬼神而远之”是事先设定了鬼神的存在但却认为没有必要去探究它如何存在，因为其不可感所以不必花费太多的心神去探求它如何存在，真正有必要去探究的是世俗中的政治统治的艺术、社会的和谐、人格的修养、伦理的完满等等实际性的工作；阿那克西曼德也在思想中存在有这样的前提，他认为事物各有其“无定”的本原。既然是如此，由于各种本原是众多的、不可感的、不可知的，那么，再作进一步的探求将是无意义的，因此可以推导出一种非科学性的思维方式，但是，他并没有如同中国思想家那样向社会政治伦理方面发展、研究，他仍然将注意力

集中在自然的方面，试图通过“科学”的方式对自然进行研究，依旧保持了古代希腊早期哲学家的共性。在中国的道家文化中，作为万物本原的“道”一直是预先设定、无可表述的，如若要把握“道”只能强言之“恍兮惚兮”，即“道”是无形无状的，人们能够感受得到它但是却无法描述，而阿那克西曼德的“无定”正是具有这样的特性，作为“无定”的本原同样是无形无状、不可描述的，在这一点上，他和老子具有共同点。另外，老子还认为：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”（四十二章）在天地产生之前，已经有一样东西浑然生成，它没有任何我们可以感觉得到的特征，它自己运行而从不停止，它是世间万物的根本，我不知道它叫什么名字，而勉强给它取名为“道”。老子的这种说法，如果以阿那克西曼德思维方式来看待的话，那么“道”是“无定”的，即道是无形无状的，没有任何的规定性。从以上的论述来看似乎两者具有共同的思维方式，但是，如果我们再进一步地分析的话，我们将会发现，其实，老子所说的“道”与阿那克西曼德的无规定之物有所不同。因为，阿那克西曼德“无定”是从各种具体事物之中抽除可以为人所感觉得到的特征，从而抽象出无规定之物，即从具体可感之物的认识上升到抽象之物，其对像仍然来自于对感性经验的抽象。但是老子的“道”却无法在现实生活中找到原型——尽管“道”无所不在、无处不有，“道”是没有具体形态的，在世间根本不能够找出相对应之物，更谈不上像阿那克西曼德那样从可感事物中抽象出一个纯粹的无规定的“道”来。

阿那克西曼德在西方的科学发展中有着很高的地位，他不仅仅是天文学的奠基人，而且，他的生物进化论也开创了西方的生物学，但是，他的哲学学说一直没有得到应有的重视。