２０１１年６月 语文教学通讯 Ｂｕｌｌｅｔｉｎ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｌａｎｇｕａｇｅ ｔｅａｃｈｉｎｇ Ｊｕｎｅ．，２０１ｌ Ｖｏ１．６３４ Ｎｏ．６ 第６３４卷第６期 ◆古典品藻 神与魔的博弈 ——对《西游记》主题的文化学阐释 李辉 （深圳市南山区教育局，广东深圳 ５１８０５２） 摘要：该文通过《西游记》中神、人、魔的三界同构及其相互关系的分析，指出孙悟空对现存秩序的破 坏和反抗是一种“策略逆转”的反抗，因为旧契约的破坏并没有指向新契约的产生，只是将自己换成立约 者，故支撑着这一秩序的“文化核心”或者说“文化基因”并没有遭到破坏，它必然在暂时的社会震荡结束后 将自我重新复制出来，就像“凤凰涅粲”一样。因此，孙悟空的反叛只是在传统的圈子里打转，不会给社会制 度的进步带来任何新的东西。 关键词：《西游记》孙悟空神与魔博弈 中图分类号：Ｉ２０７．４１９文献标识码：Ａ文章编号：１００４—６０９７（２０１ １）０６—００６５—０８ 作者简介：李辉，（１９７２一），湖南邵东人，硕士研究生学历，现任职于深圳市南山区教育局。 一、从“孙悟空”到“大闹天官” 然有姓，再乞赐个名字，却好呼唤。”祖师道：“我门中 有十二个字，分派起名到你乃第十辈之小徒矣。”猴 王道：“那十二个字？”祖师道：“乃广、大、智、慧、真、 如、性、海、颖、悟、圆、觉十二字。排到你，正当‘悟’ “师傅收我啦！我有名字啦！”那充满着生命的大 喜悦与大欢乐的声音在空中久久地回荡——这是电 视剧《西游记》里的一个镜头，当须菩提为猴王取名 “孙ｌ吾空”时，猴王喜极而连连狂呼。这是一个含意深 刻的镜头，然而，也是一个容易被人忽视的镜头，甚 至连导演都未必明白这种狂喜意味着什么。在《西游 记》一书中对这个场景的描绘则显得更不起眼，猴王 的喜悦只是“满心欢喜”，没有电视剧里表现其狂喜 之情的特写镜头那么生动感人，而且，整个取名过程 字。与你起个法名叫做‘孙悟空’好么？”（《西游记》 第一回，人民文学出版社，１９９８年。） 这一段几乎毫无特色，读者很容易将它轻易放 过，但对于猴王而言，却显得意义重大：一方面是有 了师傅，即通过对某种权力的依附而获得了一种社 会身份和社会定位；另一方面是有了名字，即在某 的戏谑性与日常性（按照传统文化取名的常用规则 来取名）遮蔽了“命名”的真正意义。试看书上的描 绘： 种程度上重建了分裂的自我——因为命名既是分 裂又是重建。横座标“姓”确定了猴王与猢狲家族的 联系甚至他的性别，纵座标“名”确定了猴王在师徒 关系中的辈份，使他在某种程度上获得了渴望己久 的确定性，否则，他将继续在茫茫无尽的不确定性 中漂泊——自他从石头中诞生，即从自然中分裂出 祖师笑道：“你身躯虽是鄙陋，却像个食松果的 猢狲。我与你就身上取个姓氏，意思教你姓‘猢’。猢 字去了个兽傍，乃是古月。古者，老也；月者，阴也。老 阴不能化育，教你姓‘狲’倒好。狲字去了兽傍，乃是 个子系。子者，儿男也；系者，婴细也。正合婴儿之本 来站在自然的对立面，并获得意识的那一刻起，就 注定了他必须为自己在宇宙中确定一个位置以重 新融入自然。在此意义上，某些学者所认为的《西游 记》前七回“大闹天宫”与后面的“西天取经”故事中 教学】６５ 论。教你姓‘孙’罢。”猴王听说，满心欢喜，朝上叩头 道：“好！好！好！今日方知姓也。万望师父慈悲！既 猴王性格的不一致得到了统一，因为不管是大闹天 宫还是保唐僧取经，猴王所欲获得的只是某种确定 性和身份认同，如同他在获得名字后“怡然踊跃” 并“作礼启谢”所呈现的一样——这是一种“存在性 焦虑”被暂时消解的“存在性喜悦”。但是，在他接受 “孙悟空”这一名字的同时，也意味着他接受了使他 的名字具有意义的那一套价值观念与“游戏规则”， 不管他是否已意识到这一点。显然，须菩提对此是 很清楚的，于是： 那祖师即命大众引悟空出二门外，教他洒扫应 对，进退周旋之节。众仙奉行而出。悟空到门外，又拜 了大众师兄，就于廊庑之间，安排寝处。次早，与众师 兄学言语礼貌、讲经论道，习字焚香，每日如此。闲时 即扫地锄园，养花修树，寻柴燃火，挑水运浆。凡所用 之物，无一不备。 所谓的“洒扫应对，进退周旋之节”和“言语礼 貌”便是他融入这个小型的按等级制建立起来的社 会团体必须学会的行为规则，而“扫地锄园，养花修 树，寻柴燃火，挑水运浆”是他由于在这个团体的等 级座标处于较低的层次所必须付出的代价。 猴王从兽的世界进入“人”的世界，和小孩子出 生后的逐渐社会化的经历非常相似。维特根斯坦在 他的《论确实性》里说：“孩子学会相信许多事情。也 就是说，孩子学会遵循这些规则去做事，然后逐步形 成一个信念体系，而这个体系中某些信念占有不可 动摇的稳固地位，而某些信念则或多或少发生变化。 某个信念之所以占有稳固的地位，与其说是由于其 本身显而易见或令人ｆ 艮，倒不如说是靠其周围的 信念才使他不可动摇。”（维特根斯坦：《论确实性》， 广西师范大学出版社，２００２年。） 从小在某种文化语境中长大的孩子，于他们还 在娘胎里的时候，社会就为他们准备好了一套相对 固定的信念体系，当他们来到人世间后，在他们还 不具备思辨能力的时候，这一套信念体系往往就已 被内化到他们的一言一动中去了，以至于连他们自 己都觉察不到这套信念体系的存在。文化是一个巨 大的磁场，它使进入这个磁场的所有电子都向大致 相同的方向旋转，非具有大智慧、大勇猛、大能量的 人，很难突破这一强大的文化场。不可否认，猴王确 ６６１文学 实具有大智慧、大勇猛、大能量，但他同样没能突破 创造了他并使他获得意义的文化场，相反，他强化 了这种文化规则加在他身上的各种束缚，并最终将 这种文化规则成功地内化为自己的一部分，因为他 存在于其中的是一个静态的、按照封闭的角色等级 组织起来的且各个等级同构的社会，他自出世以来 所受到的各种教育都在强化同一套相对固定的信 念体系，使他失去了反思这一信念体系的能力—— 当他坐在美猴王的宝座上时，他绝对不会去反叛支 撑着这一优越地位的信念体系的。Ｍ・Ｅ・斯皮罗在 《文化与人性》中说：“社会系统和个ｌ生之间有回馈 关系，因此社会系统产生那些个性需要，而个性需 要反过来又在社会系统的运行中得到满足并激励 社会系统的运行。”（Ｍ・Ｅ・斯皮罗：《文化与人性》 第１５０页，社会科学文献出版社，１９９９年。）正是他 所生活于其中的社会系统使他产生了当猴王的个 性需要，因为他的超出常人的能力使他不能安于现 状，依据同样的社会逻辑，当上猴王后，当他发现自 己的权力并不足以使自己超越生死的界限时，他必 然会产生出更高的个性需要，这种需要是由占统治 地位的神仙界所预设的，当他追寻这些个性满足 时，其实也就是在强化他生活于其中的社会系统及 其运行的逻辑。 作为“美猴王”的孙悟空虽然已经拜了神仙界 的精英须菩提为师，并学会了腾云驾雾和七十二般 变化，即掌握了通往更高权力道路的“知识”，但他 仍然属于魔界，处于一种边缘化的地位。不管怎样， 他正在自觉或不自觉地从边缘向中心移动。开始的 时候，孙悟空并非有意识地向权力中心运动，因为 他并没有很强烈的权力欲望，只是受着本我的“快 乐原则”的支配，想过一种“不伏麒麟辖，不伏凤凰 管，又不伏人间王位所拘束”的自由自在的生活，但 是，在他所生活于其中的神、人、魔三界，甚至神界 的最高统治者都没有这种自由，因为作为最高统治 者，还受着天命的制约。由于权力的大小意味着自 由度的多少，因此，孙悟空对自由的追求必然会被 导向对权力的追求。因为想着暗中还有个阎王老子 管着，无法自由地支配自己的生命，使孙悟空迈出 了向神仙界所代表的中心运动的第一步。就观念而 言，长生不老未必就一定胜过匆匆过客似的一生， 但占据统治地位的神仙界凭借暴力垄断了三界众 生的生命权，并制造了长生就是优越的观念，以使 自己的地位神圣化。神仙界紧紧把握着“永生”这张 进入天堂的门票，并自行制订了一个契约，承诺凡 按他们的游戏规则修炼的三界众生皆可获得永生。 孙悟空虽然在须菩提门下是按照神仙界的游戏规 则修炼的，但他不可能通过正常的途径获得那张进 入天堂的门票，因为他还承受着更高的天命，即扰 乱本来就已现出乱象的三界秩序，然后通过取经的 仪式重建这种秩序。当他回到花果山，以暴力消灭 了混世魔王，降伏了众妖，在魔界建立了足以与神 仙界抗衡的秩序，这时，他获得了承受天命的凭 证——如意金箍棒。那是大禹治水之时留下的一块 神铁，书上借龙婆、龙女的嘴巴道出了这一契约： “大王，观看此圣，决非小可。我们这海藏中，那一块 天河底的神珍铁，这几目霞光艳艳，瑞气腾腾，敢莫 是该出现，遇此圣也？”从某种意义上来说，孙悟空 在天命中所扮演的角色犹如苏格拉底的牛虻—— 神仙界凭借暴力建立起来的秩序正在走向废弛，走 向暴力的无政府状态，其表现为各路妖魔各自占山 为王，祸害人间，整个世界充满了罪恶杀戮：“那南 瞻部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场， 是非恶海”。整个世界好比硕大的骏马，迂缓不灵， 需要孙悟空这只牛虻叮叮他，使他精神焕发起来。 因此，孙悟空闹龙宫、闹地府甚至大闹天宫虽然表 面上是以下犯上，破坏和扰乱了三界秩序，破坏了 神仙界所立下的契约，但由于他的行为符合天命这 一最高的契约，所以注定了他的反叛行为只是暂时 地受到惩罚，最终必将获得奖赏。 孙悟空的反叛为什么符合天命呢？因为他并没 有对形成现存三界秩序的逻辑基础，即以暴力为基 础的等级制和使之合理化的天命观提出质疑，相反， 他自觉或不自觉地遵循着这一逻辑行事。从契约的 观点来看，孙悟空对神界所立的契约的破坏并没有 指向新的契约的产生，他只不过是将立约人换成了 自己罢了，至于契约的内容还是照旧。孙『吾空的反叛 形象是中国社会和中国历史的缩影在文学中的反 映。如同下中国象棋，在一定条件下，地位最低的 “兵”或“卒”也可以被允许去冒犯“王”的威严，将 “王”的军，但只要游戏规则不变，暂时混乱的结果不 过是新一局棋的开始。《三国演义》开篇云，“话说天 下大势，分久必合，合久必分”，《史记・伯夷列传》云： “以暴易暴兮，不知其非矣”。只要游戏规则没有改 变，三界出现的混乱永远也只不过是造成了暂时的 社会震荡，释放出一些过剩的社会能量，最终必将复 归平静，新的一局棋从此开始，等待着下一次社会震 荡的来临。法国２Ｏ世纪超现实主义诗人罗贝尔・德 诺斯的一首名为《弹词，花ＪＬ）： 十八岁的统帅约拿丹，／有一天在远东的一个 小岛上捉到一只鹈鹕。／清晨，鹈鹕生下一个白白 的蛋，／蛋里出来的鹈鹕与他十分相似。／第二只 鹈鹕也生下一个蛋，／里面出来的自然还是下白蛋 的鹈鹕。／这种情形可以延续许久，／只要人们不 去做煎蛋。 鹈鹕生下的蛋孵出的必定是鹈鹕，而不会是什 么新的物种，按相同的游戏规则玩的棋局尽管干变 万化局局新，但下棋这一行为本身即意味着对共同 契约（游戏规则）的维护，正因为如此，象棋才成其为 象棋，围棋才成其为围棋，如果下象棋的人按下围棋 的规则去下棋，那就没法玩下去了。 现在我们来看看孙悟空的大闹天宫到底是怎 么回事。且不说他在花果山按照等级制所建立的妖 界秩序与神、人二界并没有什么本质上的差别，他 之所以造以玉帝为代表的神仙界的反，你道是为什 么来着？无非就是嫌“弼马温”的官太小，未人流，因 此抱怨“玉帝不贤”，“不会用人”，等到玉帝让他做 “齐天大圣”的时候，他不反了，而且见了玉帝老儿 不免要唱一个喏；可当他知道自己的“一字并肩王” 的“齐天大圣”封号有名无实，王母娘娘的蟠桃大会 没他的份的时候，他又反了。有人说《西游记》写大 闹天宫的前七回中的孙悟空的性格与后九十三回 中保护唐僧取经的孙悟空的性格不太协调，其实， 此言差矣！那就是同一个孙悟空。玉帝的招安唤醒 了他心中沉睡的“权力欲望”，使他开始有意识地向 权力中心运动，可由于他出身于社会最底层（兽、 妖、魔），即使凭借个人暴力获得了“齐天大圣”的称 号，也要受到森严等级制度和实力当权派的歧视， 文学Ｉ６７Ｉ 因为一个小小的搅乱宴会的过失，便被整个神仙界 定为重点打击对象，沦为整个世界秩序所共同诛伐 的罪犯。不可否认，孙悟空确实在追求着个性的高 超、自由、尊严，追求着人生的意义，但大多是无意 识的、自发的，而另一方面，他其实也在追求个人的 利益与特权，因为在他生活于其中的社会历史语境 里，只有权力的支撑才能确保个性的高超、自由、尊 严，才能赋予生命以意义。作为等级制社会最底层 崛起的精英，孙悟空自出生起就被剥夺了话语权， 他没有自己的语言，不得不用向神仙统治集团学习 和借用的语言来表达自己，并在社会、在宇宙中为 自己定位。也就是说，他的理想是用统治集团的语 言塑造的，因此即使他对压迫他的权力的反抗也是 对权力的认同和强化。由于对自由的追求被异化为 对权力的追求，注定了孙悟空只能走夺取最高权力 或依附最高权力的人生道路，这就注定了孙悟空无 法跳出如来的手掌心，因为他的反抗是一种“策略 逆转”式的反抗，没能跳出作为如来集团统治基础 的权力运作机制的陷阱。因为受了五行山下压了五 百年的教训，为了改变自己生活的处境，他于是想 用另外的方式融入神佛的世界，以便在神佛的特权 中分一杯羹。他的反抗与他的受招安一样，只是在 谋取自己个人的利益与特权，他只是对自己的能力 与地位的落差太大而不满，却并不反对而是自觉或 不自觉地维护作为等级制度基础的“游戏规则”，以 确保自己的特权与利益——从他对玉帝、观音、如 来这些神佛世界强权的代表与土地、龙王之类神佛 世界的“弱势群体”的截然不同的态度中可以看出 他自己就是神佛世界以强权建立起来的秩序的拥 护者和实践者，或者说同谋。在这一点上，孙悟空的 反抗与在革命的幻想中让未庄的一伙鸟男女跪在 自己面前的阿Ｑ似乎并没有多大的区别。后现代 主义思想家福柯曾如此谈论各种性机制的策略逆 转的误区： 我们绝不能相信。对性说是就是对权力说不。相 反，这样想的人落入了整个 阢制的轨道。一个人如 果希望通过对各种性机制的策略逆转，去反抗权力， 去发展身体、快乐和知识及抵抗权力的可能性。他就 必须使自己从这个性机制中解放出来。反击性机制 ６８Ｉ文学 的核心力量应当不是性的欲望，而是身体和快乐。 （米歇尔・福柯著：《性史》，上海文化出版社，１９８８ 年。） “皇帝轮流做，明年到我家”是孙悟空反叛现 存秩序的逻辑，他的反抗的终极目标只是想自己 坐在“金字塔”式的权力顶峰当皇帝，建立一个与 现存秩序相似的更好的秩序，虽然这种秩序最终 会堕落成与现在秩序一样的“坏秩序”，故他的反 抗其实是一种“策略逆转”的反抗，只不过是在传 统的圈子里打转罢了，因为上坡的路与下坡的路 是同一条路，现存秩序也是按照同样的逻辑通过 暴力建立起来的。 二、五行山、紧箍咒与斗战胜佛 五行山、紧箍咒都具有很强烈的象征意义。五 行山是压在孙悟空身上的如来五指化成的金、木、 水、火、土五座联山，但以孙悟空的能耐竟能从中伸 出一个头来，可见，要以五行山压住孙悟空实在并 不容易，可一旦贴上“吨、嘛、呢、叭、咪、畔”六个 金字，孙悟空就无法挣脱了。金箍是观音和唐僧合 谋骗孙悟空带上的一个金属圈儿，平常的时候倒也 没什么，甚至可以看成一种头部的装饰品，可一旦 孙悟空做出越轨的事儿，唐僧只要念动紧箍咒就能 令孙悟空头痛如裂。可当孙悟空经历了九九八十一 难的考验，功德圆满，被神仙统治集团的代表如来 册封为斗战胜佛时，金箍却自然褪去了。唐僧对此 解释道：“当时只为你难管，故以此法制之。今已成 佛，自然去矣，岂有还在你头上之理！你试摸摸 看。”此三者虽然是神话的虚构，却暗含了深刻的 人生哲理。为什么贴上“Ⅱ奄、嘛、呢、叭、咪、畔”六 个金字就能使五行山生根合缝，孙悟空只可以摇挣 摇挣呢？为什么紧箍咒能使孙悟空头痛呢？二者有 个相同之处，即使用了语言。语言是文化的载体，甚 至可以说，语言就是文化本身。海德格尔云“语言是 存在的家”，马克思说“语言是思想的直接显示”，因 而接受一种语言就是接受一种文化传统。美国著名 的人类学家Ｌ・Ａ・怀特认为，文化的实质在于符号 或符号能力： ・ 全部文化（文明）依赖于符号。正是由于符号能 力的产生和运用才使得文化得以产生和存在；正是 由于符号的使用，才使得文化有可能永存不朽。没有 符号，就没有文化，人也就仅仅是动物而不会成其为 生命的意义，获得了追寻己久的自由。 三、神与魔的博弈 人类。（Ｌ・Ａ・怀特：《文化科学，人和文明的研究》，浙 相对于神而言，魔是一种被边缘化的力量。在个 江人民出版社，１９８８年。） 卡西尔则将人定义为“符号的动物”： 人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自 己的生活状况。人不可能生活在一个单纯的物理宇 宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神 话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们 是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之 网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这 符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实 在，他不可能仿佛是面对面地直观存在了。人的符 号活动能力（ｓｙｍｂｏｌｉｃ ａｃｔｉｖｉｔｙ）进展多少，物理存在 似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是 在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他 是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想 象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭 借这些人力媒介物的中介，他就不可能看见或认识 任何东西。（卡西尔：《人论》第３３页，上海译文出版 社，１９８６年。） 因此，在这个意义上可以说，束缚孙悟空的其 实并不是五行山和金箍，而是逐渐为他所内化的那 些由统治集团制定的作为社会契约之一种的文化规 范。弗洛伊德曾经说，文明的历史即压抑的历史，即 人类文明产生于超我（文化规范）对本我的压抑。自 由是带着超我（文化规范）的镣铐跳舞，成“人”不自 在，自在不成“人”——这是人类摆脱不了的宿命。孙 悟空之所以为五行山和金箍咒所苦，是由于他内心 的本我与超我的冲突造成的，而作为本我与超我的 媒介的自我尚未定型，不能很好地协调本我与超我 之间的关系。如果说以五行山这种压迫形式的文化 规范对于孙悟空而言还是外在的话，那么金箍这种 束缚形式的文化规范俨然似乎成了他身体的一部 分，当他成了斗战胜佛，金箍真的褪去了吗？非也。只 是这时他已感觉不到金箍的存在罢了，因为通过取 经这一炼魔仪式，以前令他难受的那种文化规范已 被内化到他的灵魂中去了。此时的孙悟空可谓“从心 所欲，不逾距”，从这种意义上来说，他确实已找到了 体心理层面上，魔即“心魔”，它是本我的象征，是被 超我（神）所压抑的原始欲望和无意识的力量。《西游 记》里塑造的妖魔形象的特征和本质，有两个方面的 含义：第一，妖魔是修行的障碍，是仙佛的对立面；第 二，“魔由心生”，魔即人的本能欲望的外化，但这些 欲望是仙佛世界所排斥与压抑的对象，只有能降伏 “心魔”，“破心中贼”，达到“六根清净”，才能取得真 经，上升到仙佛的世界，故《西游记》第十四回的回目 叫“心猿归正，六贼无踪”。何为六贼？日：一个唤做眼 看喜，一个唤做耳听怒，一个唤做鼻嗅爱，一个唤作 舌尝思，一个唤作意见欲，一个唤作身本陇。其实就 是佛教所说的“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根，又叫“六 尘”。 魔与神都具有超人的力量，因为他们的以前乃 至现在都是某种自然力的化身。在《西游记》里，魔 与神最主要的区别乃是否获得“永生”，即魔不能 “永生”，他们的生命要进入六道无穷无尽的轮回之 中，除非他们能修炼成神仙；而神却“跳出三界外， 不在五行中”，脱离了六道轮回，垄断了“永生”权， 除非他们犯了原则性的错误，如动了凡心，或在修 炼的时候道高魔生，走火入魔等等。神仙集团之所 以能在三界占据统治地位，就是因为他们垄断了对 世界的解释权和三界众生的“生命权”。《西游记》里 斗争的焦点也就在于对“生命权”的争夺——即妖 魔要吃能令人长生不老的唐僧肉，而＊ＮＬｈ集团则竭 力阻止这一事件的发生，以维护自己的特权和既得 利益。 魔不仅仅是神的对立面，也是神的合作伙伴，魔 与神具有互文性。魔与神互相定义，并且是神所建立 的三界秩序的结构『生力量。魔的存在使神凝聚成一 个共同利益集团，并使神的地位合法化和神圣化。总 体而言，魔所代表和掌握的是一种散漫的暴力，而神 所代表和掌握的是有组织的秩序化的暴力。《西游 记》里面的妖魔为什么总是吃不着快要到口的唐僧 肉呢？一方面这是作者与读者共同默认的契约，因为 唐僧如果被吃掉了，故事就几乎没法写下去了，作者 文学Ｉ６９ 自觉或不自觉地想要表达的一些意义就失去了依附 则整个神仙界所建立的秩序就会受到质疑，作为个 的对象，同时，也违背了读者阅读时的心理期待；另 一方面，这也是神与魔之间所立的微妙的契约。权力 具有表演陛，它需要不断地被展示，以将自身从遮蔽 的状态中解放出来，为权力的持有者与其实施对象 所感知，以维持自身的结构稳定。权力是一种“耗散 结构”，它需要不断地与外界进行物质、能量与信息 的交换，方能维持自身的平衡，这种交换一旦被中 断，它就会走向寂灭和崩溃。“欲坚道力凭魔力”，如 果没有魔对唐僧肉的争夺，那么，神对“生命权”的垄 断就得不到展示，神的秩序和威严就无法建立；如果 妖魔夺得了唐僧肉，这对神同样是致命陛的打击，因 为神的秩序得以建立的基础，即对“生命权”的垄断 被破坏了。故只有让魔去争夺唐僧肉却又吃不着唐 僧肉，才能体现出神的力量和神圣性。神的权力是依 靠立约（天条）与对破坏或完成契约的惩罚或奖励而 得以展示的。 根据神所立契约的性质与他们对破坏或完成其 契约的妖魔的奖惩情况，我们可以将《西游记》里的 魔难情节分成以下三种模式： １．“宥情模式”。即对于偷逃出天国佛地或稍有 善根愿意改过的妖魔，诸天菩萨或为之求情，或给以 宽恕而留下Ｊ眭命，如二十一回西方佛地的黄毛貂鼠 （黄风怪）、三十一回玉帝手下的奎木狼、三十三回西 海龙王外甥鼍龙、五十二回太上老君坐骑青牛精、七 十一回观音菩萨坐骑金毛猊、七十七回文殊菩萨坐 骑青狮和普贤菩萨坐骑白象、七十九回南极仙翁坐 骑白鹿、九十回太乙天尊坐骑九头狮子王等。这类妖 魔或者是神仙的坐骑，或者与神仙沾亲带故，或者本 能高强，有一技之长。一方面他们破坏了神所立下的 契约，犯了天条，理应受到相应的惩罚；可另一方面， 由于神仙所建立的三界秩序并非是一个法治的社 会，而是一个人治的社会——这个社会“金字塔”式 的权力结构决定了法律面前并非人人平等，权大于 法，握有政治权利的神仙不但拥有单方面提出契约 （法）的权利，也为自己保留了单方面修改契约（法） 的权利。如果对自己想提拔的妖魔或与自己关系密 切的妖魔处以重罚，则对个体的神的面子和尊严而 言是一种冒犯；如果不对这类妖魔做出一定的处罚， 』７０１文学 体的神的地位就会被消解。但在这种人治的社会里， 还存在着另外一种全体社会成员都认同的契约，即 属于伦理道德范畴的人情。这后一契约作为对专制 权力的补充，为陷入上面所谈到的这种两难处境的 握有特权的神提供了解决问题的方案，即或者捏造 一个理由为妖魔开解罪行，或者只是用责骂和束缚 对那些破坏契约的妖魔进行象征陛地惩罚。 ２．“天机模式”。这种魔难则是菩萨有意为难取 经人，考验取经人诚意的魔难方式，其结局不言而 喻，如三十五回魔主金角大王、银角大王，三十九回 文殊菩萨的坐骑青毛狮子等。天机模式将神的权力 展示得淋漓尽致。据神仙集团的解释，这类魔都是神 仙有意派往人间的以考验取经人的。一切似乎都在 神的掌握中，魔在不自知的情况下成了神展示自身 力量的工具，而正是由于魔的不自知，才更能显出神 的高明。这也是一个神单方面提出的契约，签约者是 魔，虽然他们并不知道这个契约的存在，但当他们违 反了契约，就会受到神的惩罚。他们处于神所立的契 约的悖论中，只有破坏一个契约才能完成另一个契 约，由于后一契约的存在，他们将不会因破坏了前一 个契约而受到神的惩罚，从某种意义上来说，这是对 他们完成了后一契约的奖赏。由此可以看出，神仙集 团所立的契约有相当大的随意性，正是这种随意性， 展示了神的权利的神圣性。《圣经・创世纪》里记载： 神说，要有光，于是就有了光。正因为神要什么，就有 了什么，才能显出神的全知全能。 ３．“杀灭模式”。即痴心想吃唐僧肉或没有后台 的妖魔，最终被孙悟空师兄弟战胜，或棒杀，或一顿 钉钯筑死，如二十七回的尸魔白骨精，四十六回的外 道虎力大仙、鹿力大仙和羊力大仙，五十五回的蝎子 精，五十八回的六耳弥猴，六十三回的九头虫（此是 例外，逃跑了），六十四回的树魔，六十七回的红鳞大 蟒，七十三回的蜘蛛精，八十六回的南山大王豹子 精，九十二回的犀牛精辟寒儿、辟暑儿和辟尘儿，等 等（也包括以上两种模式中妖魔手下的小妖）。这类 妖魔没有任何“护身符”，当他们破坏了神所立下的 契约时，没有另外一个契约能保护他们，使他们免于 被处决的命运。对于神所建立的专制秩序而言，随意 惩罚罪犯和随意撤消本应进行的惩罚都是权力的展 示形式。 迫害者，由秩序的破坏者变成了秩序的恢复者，甚至 变成他原先“损害”的秩序的创建者。最重要的罪犯 变成重建他原来曾破坏过的社会秩序的重要支柱， 这才更能显出这种秩序的神圣『生。与孙悟空一起承 福柯在《规训与惩罚》里谈到君主的专制权力时 说：君主在处决时的存在，不仅表现为实施依法报复 的权力，而且表现为能中止法律和报复的权力。他应 担这个重建秩序的重任的是取经人集团的其他成 该始终是独一无二的主宰，唯有他能够荡涤冒犯他 本人的罪行。尽管他确实授权法庭行使他主持正义 的权力，但他并没有转让这种权力。他仍完整地保持 员。取经人集团的成员有个共同的特点，即都是罪 人。他们曾经是秩序的有意或无意的破坏者，后来被 神仙统治集团从中心发配到边缘，并且各自身上都 着这种权力。他可以任意撤消或加重判决。 如果把君主换成神仙，这正是我们在上面三种 模式里所看到的情况。 四、“替罪羊” 《西游记》是一个迫害文本，其中取经人、妖魔、 女人都是被迫害的对象，同时又是恢复和重建三界 秩序的“替罪羊”。整个《西游记》就像在进行一场宗 教祭祀仪式，而取经人、妖魔、女人就是供奉在祭坛 上的牺牲，这场宗教祭祀仪式的目的和结果就是使 神和神的权力神圣化。《西游记》这幕“神圣的喜剧” 开场的时候，神、人、魔三界爆发了严重的混乱和危 机，神仙集团面对危机惊慌失措，以至于必须将内心 的恐惧投射到某一受难者身上，以对目前的状况作 出合理的解释，并化解这场危机。按勒内・吉拉尔《替 罪羊》一书的说法，一旦社会出现危机，团体为了平 息这个混乱的危机，必须在集体屠杀中启动牺牲机 制，杀害或象征性地杀害一个或一群替罪羊，以挽救 整个社会，以少数人的死亡换来社会的安宁，这一牺 牲机制缓和了团体的矛盾。神仙集团首先选中的“替 罪羊”便是孙悟空，他不寻常的出身既是承受天命的 标记，也是“替罪羊”的标记；其次，他确实破坏了神 所立下的契约，犯上作乱，打破了万古不变的秩序， 使世界失去了平衡，出现了危机，于是，孙悟空便被 选中以承担了引起社会危机的整个罪责。但孙晤空 被压在五行山下后，“安天大会”也开了，危机却仍然 没有得到彻底的平息，被破坏的宇宙秩序也没有得 到彻底重建——三界只是恢复了暂时的和睦。五百 年后，乱象复萌——那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀 多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。这时，孙『吾空再一 次被选中作为“替罪羊”，并承受着神仙集团对他的 双重迫害——这次，他现身说法，从受害者转变成了 具有受难者的标记，或长得奇形怪状，或身世不凡等 等。他们经历了８１次仪式化的磨难后，最终都被神 圣化为仙佛集团的高级官员。可另外一些被选作“替 罪羊”的牺牲品却并没有他们的幸运。这些“替罪羊” 即妖魔集团，他们是处于山林或水泽的被神仙集团 边缘化的力量。他们长得奇形怪状，具有各种各样的 缺点，相对于神仙集团，他们是弱势群体。所以，他们 注定要承受引起宇宙秩序混乱的所有罪过，并因此 而付出或失去人身自由或被杀灭的代价。另一个“替 罪羊”集团是女人，她们与魔一样，也被认为是引起 人间秩序混乱的原因。 美国学者马文・哈里斯在其著作《母牛・猪・战 争・妖巫》对中世纪教会的巫术迫害的评论对我们理 解“替罪羊”在化解神仙集团的危机方面所起的作用 将是不无帮助的： 我认为，要想充分理解妖巫狂热的原因，就必须 仔细探究其现实的结果，而不是它的神圣宗旨。迫捕 妖巫体系的主要结果（除了焚烧肉体之外），是贫困 百姓开始相信是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们 倍受磨难。相信房屋漏雨，母牛流产，麦田干枯，甜酒 变质，头痛脑热，婴孩死亡，这一切都是那个砸坏你 的栅栏，欠你债款要你土地的邻居——一个变成妖 巫的邻居干的。于是面包价格上涨，税款提高，工资 减少，就业艰难，鼠疫和灾祸夺去了村里和城镇三分 之一居民的生命，也都成妖巫的所为。这些凶狠残暴 的妖巫可真太肆无忌惮了。教会和当局果断地向人 们的幽灵般的敌人开展围剿。当局不遗余力地清除 这一邪恶势力。富人和穷人便对当局在这场战斗中 所作的努力和无畏精神感激不已。 由此可见，妖巫狂热的现实意义就是教会和当 权者将中世纪末期的社会危机，从自己身上转嫁到 文学｛７１ 貌似人身的想象中的魔鬼身上了。那些整日被这些 想象之中的魔鬼的行径缠得心神不宁，一无所有，极 端贫苦的百姓，开始对魔鬼而不是对腐败的教会和 契约的破坏并没有指向新契约的产生，只是将自己 换成立约者，故支撑着这一秩序的“文化核心”或者 说“文化基因”并没有遭到破坏，它必然在暂时的社 贪婪的贵族大加谴责。教会和当权者不仅推卸了所 会振荡结束后将自我重新复制出来，就像“凤凰涅 粲”一样。因此，孙悟空的反叛不会给社会制度的进 步带来任何新的东西。 孙悟空的反叛是中国传统社会和中国历史某个 有罪责，而且他们还成了全力依赖的对象。牧师和贵 族一跃成为反击那些无所不在但极难辨认的敌人， 保护百姓的恩师救主了。这最终成为交付什一税，服 从收税大员的理由了。（马文・哈里斯：《母牛・猪・战 侧面的缩影。在谈到历史的时候，马克思常引用黑格 争・妖巫》第１７２—１７３，上海文艺出版社１９９０年。） 对“替罪羊”进行迫害的结果一方面通过权力的 展示使神仙集团的地位神圣化，另一方面也转嫁了 引起危机的真正原因，即神仙集团自身的腐化和堕 落，从而增强了整个社会系统的凝聚力，维护了现存 社会秩序的稳定。 五、结论 神话小说《西游记》的创作是从历史事件出发， 经过漫长的历时态群体创作，由史实向游记、传记、 变文、杂剧、平话等各种艺术形式的不断演变，其间 历经九百多年，方于明代成书。由于《西游记》是集体 创作，不难理解，其中当沉淀了更多的中华民族的集 体无意识。德国哲学家谢林在《卒申话哲学引论》一书 中说： 在神话过程中，人必须应付的不是物，而是那些 源出于意识自身之内的、支配他的力量。神话借以形 成的神谱历程发生于意识之中并通过制造表象来展 现自己，就此而言，它是主观历程；然而这些表象的 原因以至它们的对象都的确是和根本上是神谱的力 量，意识就是借助那些力量最初假定了神。该过程不 仅仅由被表现的潜能构成，而且也由产生意识、创造 自然（由于意识是自然的终结）因而也是现实力量的 潜能所构成。神话的过程不仅处理自然对象，它也处 理纯粹创造性的潜能，意识本身即是这潜能的最初 产物 因此，神话往往是一个民族的心灵史和精神史。 争论《西游记》的主题是什么，似乎并没有多大的意 义，因此本文所要表明的只是说《西游记》自觉或不 自觉地起到了维护传统社会的专制秩序的功能—— 它使这种秩序神圣化和合理化。由于孙ｆ吾空对现存 秩序的破坏和反抗是一种“策略逆转”的反抗，即旧 【７２文学 尔的一句名言：“历史常常惊人地重演。”对这句名 言，马克思又作了补充：“历史的重演，第一次是以悲 剧的形式出现，第二次是以喜剧的形式出现。”类似 的这种弱势群体对于强势群体的压迫的“脱离靶心” 的反抗，在人类的历史上已上演了成千上万次，由于 新的生产力和新的生产关系及其带来的新的社会理 念还没有诞生，注定了孙悟空的反叛只能以“大团 圆”式的喜剧告终（中国传统小说的“大团圆”式的结 局大多与此不无关系），然而，这正是人类社会和人 类历史的悲剧。 参考文献： ［１］吴承恩．西游记［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９９８． ［２］叶舒宪．结构主义神话学［Ｍ］．西安１陕西师大出版社， １９８８． ［３］罗伯特・肖尔斯．结构主义与文学ＣＭ］．北京：春风文艺出版 社．１９８８． ［４］（法）米歇尔・福柯．规训与惩罚［Ｍ］．北京：生活・读书・新知 三联书店，１９９９． ［５］（法）卢梭．民约论（社会契约论）［Ｍ］．北京：商务印书馆， １９５８． ［６］（法）勒内・吉拉．尔替罪羊［Ｍ］．上海：东方出版社，２００２． ［７］马文・哈里斯．母牛・猪・战争・妖巫［Ｍ］．上海：上海文艺出 版社．１９９０． ［８］卡西尔．人论［Ｍ］．上海：上海译文出版社，１９８６． ［９］Ｍ・Ｅ・斯皮罗．文化与人性［Ｍ］．北京：社会科学文献出版 社。１９９９． ［１０］维特根斯坦．论确实・ｇ ＥＭ］．桂林：广西师范大学出版社， ２０００． ［１１］米歇尔・福柯．性史［Ｍ］．上海：上海文化出版社，１９８８． ［１２］恩斯特・卡西尔．语言与神话［Ｍ］．北京：生活・读书・新知 三联书店，１９８８． ［１３］冯寿农．勒内・吉拉尔神话观评析——兼论＜西游记）的 替罪羊机制［Ｊ］．厦门大学学报（哲学社会科学版），２００４，（６）． （编辑：成向阳）
